第一章 时间的连续

一、巴门尼德的动机，时间形象学的澄明

巴门尼德的女神曾降下神谕：

“所以你应当经历一切：圆满真理的不可动摇的核心，以及不含任何可靠真理的凡人们的意见。意见虽然不含真理，你仍然要加以体验，因为必须通过全面的彻底研究，才能制服那种虚幻之见。”

在掌握着那完美如同球体的真理之同时，我们还必须踏上那条充满欺骗的意见之路。这是一条混淆了存在与非存在、充斥着感官和经验的道路，我们必须在火与夜的对立中紧握理性的准绳、去解释天体如何生成，两性如何繁衍。巴门尼德的哲学理想虽然已经在真理之路当中完成，女神的催促却依然缭绕耳畔：走向意见是一种必须、一种传授，是一种在真理的哲学之外的哲学。

我们将阐释巴门尼德的动机，作为这一部探索的起点，因为他的女神在同样地呼唤我们：走入那寻常的时间当中，从炽热的真理迈向人们劳动的田野与城市，去关切真理所不关切之物。巴门尼德的球体太过完美，太过坚硬，蕴含着难以接近的冷酷永恒，其不变的存在对于感官、对于人的操持来说都过分均匀了。巴门尼德不得不讨论的，是人们所熟知、深谙的生成与矛盾，也是人们得以居住在其间的大地与天空。真理是不可居住的——或者说，是供想象中的神明居住的；唯有“意见”，可供凡人居住其中。

意见之路在本质上乃是一种实践学；确切而言，它与时间伦理学共同属于形而上学再临在时间领域内的生存实践。在实践中，南风被抽象为意蕴的勾连之前首先是对雨水的期盼，无论在哲学中扮演何种角色，南风首先是南风——那个我们在生活操持中熟知的、天然蕴含着农业意味的南风。同样，关于事物在时间中的流转与变化，我们所关心的首先不是它背后所含有的哲学意味，而是其首先显露出来的效用。正如海德格尔所分析的那样：只有在上手之物发生损坏、迟滞之际，它的存在——即其“现成在手”的哲学意义——才会对我们显现出来。海德格尔指出在日常状态下我们是“沉沦”在某种非哲学当中的——虽然他本人强调“沉沦”的非贬低性，这个区分的价值倾向却实实在在地存在着。然而，我拒绝认为海德格尔以“共在”、“常人”所代指的、巴门尼德称之为意见之路的，代表着某种价值更低劣的存在。毋宁说，它是在人类生存的必然要求之下所试探出唯一可行的实践方式。巴门尼德阐述意见之路的动机恰恰在于真理之路太圆满、太本真了。要求人始终遵循真理、抛弃感官，将世界理解为静止的圆球不会带来觉悟，只会引向癫狂。与其说“常人”的存在方式是对真理的一种妥协、一种让步，不如说是在历史时间当中发现的、人得以生存的唯一样式。尽管此样式对于哲学而言，必然充斥着遮蔽与折损，但却并不意味着愚昧；人必须在真理的夹缝当中求取自己的生存。

对于我们所关心的时间也是同样。我们在第二部分的末尾指出了人在日常当中维系着历时性的时间这一事实，已经暗示我们必须从时间伦理学转向历时性的时间本身——也就是踏上时间的意见之路。伦理的时间虽然揭示了时间的全部强力，却太过炽热眩目，如果生活其中会将人灼烧殆尽。伦理的时间是一种不可居住、不可使用的时间。我们必须重新潜入常人所使用的计时时间之内部，去考察它是何以生成、何以被结构的。质言之：我们要通过考察计时时间的结构、考察时间如何呈现为日常生活中所见的样态，从而探究人如何从伦理的时间那不可涉足的深渊之上，建立起可以被使用的、可供居住的计时时间，在真理的裂缝中求得自己的居住与生活。需明确，这里的居住不再是海德格尔式诗意的栖居，而是最庸常、最为我们所熟知的生存。

在此部分的考察中，我们的对象不再是时间的地基，而是通常我们所使用的时间所具有的那种形象。然而，这样的考察却丝毫不因为其对象的改变而折损其必要性；真正说来，这一考察与时间的伦理学考察同样重要，甚至与人的生存联系更加紧密。这种考察对象的划分无论对于时间伦理学或时间形象学的考察都有积极意义：在时间伦理学中牵扯计时时间会彻底破坏其伦理结构的纯净性；在时间的形象中过分强调伦理时间中具有强力的环节，会造成计时时间丧失其使用性。然而，这样的区分也只是哲学的区分，甚至可以说是一种不成熟的时间哲学为了满足其自身要求所不得不进行的暂时区分。当时间形象的考察臻于完满之时，其与时间伦理学之间的本质性关联，终将自行浮出水面。

对时间形象的考察必须与传统意义上的时间认识论严加甄别。时间认识论（及视时间为认识论先验形式要素的变体）旨在依凭理性、或在理性范围之内厘清时间的本体论根基；其追求是时间的哲学性真理，终点是构建一个时间牵涉其中的哲学体系。相比之下，时间形象学并非探究“时间是什么”，而是探究“时间如何显现”，一定程度上说是对时间认识论本身的考察；时间形象学是时间之显现的结构，其本质上区别于时间现象学，后者是一种时间认识论。时间形象学的对象绝非单纯的时间本身，而是人在伦理的时间之上所建立起的、关于对时间的认识图式，也就是对那个可认识、可使用的时间之认识。时间形象学探究如何把时间呈现为其通常所具有的、可以被认识和使用的样式（严格意义上“对时间的认识”亦是使用时间的一种方式），从而把伦理的时间变为可以使用的时间。这样的转变绝对不是对伦理强力的简单“稀释”或“冲淡”；而是在更根本的意义上，完成了时间的形象化。

一个显而易见的反驳随之而来：难道跳过时间伦理学、直接从上手的时间切入时间形象的考察，不是更加容易吗？这样一来，时间伦理学中的强力根本未曾出现，也就不是一个需要解决的问题。诚然，这是一条完全可行的哲学路径，并且很多关于时间的哲学论述都采取了这样的方式；因此试图证明本书所采取哲学路径的绝对性注定是徒劳。关键在于，对时间的考察本质上是在哲学内部解决（或者发现）哲学的问题，不同的路径回应截然不同的哲学焦虑。很有可能某一哲学路径的关键问题对其他哲学路径来说根本不成问题，所对应的必然解决方式也大相径庭。质言之：时间认识论与时间形象学的界划，正是我们所选路径的必然逻辑后果，也反映着这一哲学路径试图解决的问题。

二、时间连续性非伦理生成的具体分析

虽然时间的形象并不首要表征为连续性，但对时间连续性的剖析却对奠定整个时间形象学的基调大有裨益；尤其是当我们并不按某种哲学理性所指明的顺序进行时间形象的考察时。尽管时间形象并非首要显露为连续，但连续性本身却依然与可以进入、可以使用的时间有着本质性的联系，可以说，时间的连续性是时间形象分析中首要涌现的几个范畴之一。那么，何谓时间连续性？它与我们已经熟知的时间之绵延，又有什么区别和联系呢？

本质上讲，连续的时间是一种无情致的时间。时间的连续性不属于时间伦理的内在环节，换言之它不是时间在其伦理中所展现的结构之一；确切而言，它是对蕴含伦理结构之时间的一种计量性使用。前文所述的绵延是时间现实性的结构，其本身是整个历时性的时间；它的本质是向着同一瞬间的永恒回归，其具体作为乃是日常，我们正是在日常当中维系着历时性的时间。然而在时间伦理学当中，被日常所维系的这个历时性的时间仅仅是一个位置，一个有待哲学探索和填充的占位符（虽然该探索本身绝非时间伦理学的范畴）；整个关于绵延的结构开展在伦理当中，是致密而不可进入的、并且如同我们反复强调的一样是非计量的。虽然在时间伦理学中绵延是由瞬间走向历时性的环节，但它并未赋予历时性时间任何非伦理的、计量的实存。简而言之，对绵延的伦理学分析，是一种仅具有伦理学广延的研究，与其说它给予了时间流动的实际，不如说它为流动时间的实际在伦理中开辟了空间。我们不妨将其称之为：对时间之连续的潜能性研究。

考察那蕴含伦理结构的时间如何在连续中获得其计量属性，本质上就是考察我们在时间当中如何把握时间。对时间形象的考察并不是一种认识论，因此虽然时间的绵延（即历时性时间本身）在其自身当中被把握为连续，但重点不在于搜寻所谓“时间连续形象的必然性地基”；相反，重点在于分析时间的样貌本身，即时间的现实性在时间当中所呈现出来的，为我们所熟知的样子。时间的形象，总是在时间内部被了解；故而追求形象背后的“基底”本就是徒劳。

在明确了时间形象学考察的意义与实质之后，我们终于可以切入对于时间连续性的实际分析。与绵延的时间伦理学分析不同，对于连续性的时间形象学考察有且只有一个出发点，那就是计量的时间。我们所要处理的，正是那个曾经在时间的伦理学当中被我们暂时悬置的难题：计量的时间，若由无数计量的瞬间组成，是如何获得其连续性的？这个问题实际上是由芝诺提出的，他通过那些著名的悖论揭示出计量的瞬间与时间连续性之间所不可避免的矛盾。

从芝诺开始，哲学家们便致力于寻找那个能弥合瞬间与连续裂隙的本体论粘合剂。奥古斯丁首次将主体引入到时间的裂隙之中，将时间的连续定义为心灵的延展：是记忆、关注与期待将不存在的过去与未来连接在一起；当然，这点受到了休谟基于心理习惯的怀疑论反驳，从而实际上消解了时间连续性的客观存在。康德通过将时间确立为先验主体的内感官形式回应了休谟。他将时间连续性的生成植入先验统觉的“三重综合”之中：即直观的领会、想象力的重演以及概念的认定。由此，康德完成了奥古斯丁主体的先验化。在康德的基础之上，胡塞尔进行了更加精密的现象学分析，引入了滞留-原印象-前摄的微观结构，虽在微观机制上极其精妙，但实则未曾在康德先验时间观的本体论范式上实现根本性突围。另一方面，柏格森将“生命的冲动”注入时间的连续性当中，并且断然否认了时间的计量可分性、此举实际上已经非常接近时间伦理学的对绵延所做的分析了。在这条思路的最后，海德格尔在此在的向死存在中统摄了过去和现在，最终获得了呈现为绽出的、连续的时间。

另一方面，列维纳斯在时间中引入了他者，不再局限于“自我的连续”当中；他将时间的历时性界定为对他人的伦理关系，通过债务与惊奇将时间的连续性归结为主体间的伦理结构。同时，萨特提出了一个对时间的形象学考察来说至关重要的概念：普遍时间。在他人的注视当中，“我”这个主体被客体化了；通过“迟到”的方式，我被牵扯进那个客观的、公共共享的时间当中。而在更加诠释学的视角当中，保罗·利科将（奥古斯丁式的）心灵时间与（亚里士多德式的）宇宙时间的缝合归结于叙事（参考其关于日历的著名分析）。过去-现在-未来的连续性，本质上是我们对自己和他人讲述的一个故事；而社会时间，即是共同讲述的历史。

经由上述简短的哲学谱系考察，两个事实昭然若揭：首先，哲学家们未曾对“伦理时间”与“计量时间”进行严格的界划，而是将二者的特质杂糅于一体。这当然不是一种谬误，但对于当下旨在单独考察“时间形象学”的企图而言，这种范畴的混同构成了视域上的严重阻滞；其次，虽然主体性的形式虽然在发展过程中变得多种多样，但其重要性显然是在不断加深，尤其是不再局限于单个主体之后。然而，出于将计量时间作为出发点的明确要求，对于时间连续性的考察最关键的洞见，并不在上述的哲学体系当中，甚至不在任何一个哲学体系当中；相反，我们在诺贝特·埃利亚斯的社会学考察之中，寻获了极具参照价值的论述。埃利亚斯的《论时间》一书可以说极大地澄明并简化了我们对于时间连续性考察所必须做出的说明。他在对计量性时间的考察中发现，时间不是一种客观的自然流逝，亦非某种哲学的先验形式；本质上，它是人类为了协调复杂社会活动而发明的一种象征符号。随着社会结构日益精密，我们需要一张愈发精确的“时间网”来行使计时功能，以连结并同步彼此的行为。测量时间的行为本质上是一种社会行为，计时时间本质上是人类在不断复杂化的社会活动中所发明的工具。正是在这个过程当中，所谓的物理时间被社会活动所生成，并进而获得某种拜物教的色彩。当然，我们的考察与埃利亚斯有着截然不同的旨趣：《论时间》的目的始终是社会学的，而正是得益于他丰富详实的社会学分析以及其非形而上的出发点，我们得以立足于“时间作为社会工具”这一基石之上，进一步深挖时间连续性所蕴含的哲学意义。

计量的时间是一种实用的时间，它最初是在生活实践中与埃利亚斯所谓“定位的需求”中被把捉的，故而时间的片段最初总是与某种具体的实际行为相对应。不同于现代的哲学家通过主体性（或者将他人作为单独主体的外延性结构包含在内）将不同的时间片段统摄为连续的时间，也不同于现代物理学将时间设定为自在流变的世界本质属性，最初的时间的片段散落在生活实践中。在生活实践中调用时间之际，时间便呈现为当前的片段；在这些孤立的片段之间，并不存在某种预设的“潜在时间”对其加以勾连——此时连续性尚未生成。

这里我们必须刻意将语言与时间进行并置来推进考察。这绝非仅出于比喻的便利；在语言和计量的时间之间实际上存在着某种本质性的关联。作为“同一定位诉求”的共在时间（社会性的时间）实际上和作为“同一交流规范”的共在语言具有极高的亲缘性，只不过语言由于其显著的社会学属性和作为主体间性场域的直接角色，在此领域被讨论得充分得多；而时间则由于其天生的先验色彩被拜物化，静默地潜藏在物理流逝的无内涵当中。

那么，是在什么情况之下时间被要求显现为连续的形象？依据诺贝特·埃利亚斯的社会学考察，随着社会实践与结构的精密化，我们所需的计时行为（即时间网）亦随之复杂化。在原始的宗教与政治等更高级的社会实践当中，人际协作与交流日益频密，那粗浅的、“作为无关片段”的时间逐渐显得匮乏。这呈现为一种同构的演化：正如语言从原始的单个音素逐渐演变为承载完整意义的句法系统；时间亦从孤立的群岛状结构逐渐连缀为具有较长度量的、连续的历时性尺度。当然，这整个过程不是突然发生的，就像语言也不是突然就从动物的警告性吼叫发展为完备的指示体系；如同社会学乃至哲学考察一直以来所熟悉的，在未发源的原始的时间当中就埋藏着完整计时时间的种子。

值得注意的是，这两者在经历了社会学的演化、并获得了我们熟悉的形象（对于语言是进行沟通交流的基本场域，对于时间则是我们所生活其中的物理时间）之后，呈现出某种相同的不可回溯性。这种不可回溯性具体体现为规范的专政：将完整的、连续的时间与语言视为一切思考与交流的合法基础；而将不完整、断裂、非连续的语言与时间判定为不可交流的疯狂或者疾病。

此类癫狂之所以被视为是不可进入的，正是因其暴露了在计时时间或语言体系当中那不可直视的、本不该出现的伦理结构。为了掩盖这一可怕的认识论“脱节”，人们不断围绕着这断面或者创口进行哲学缝补，试图建立起符合一般认识论的理论，从而将其重新结构化并收编入安全的理性体系之中。

关于此论题的分析足堪以专著之体量去探讨；此刻，且让我们将目光重新聚焦于那刚刚捕捉到的“不可回溯性”。这种不可回溯性本身，实际上是一种生成的单向性，也即：将新的内容和规范，沉淀为本体论基底的单向过程。在体系对事物的吸纳过程当中，发生了某种不可逆转的固着。每一次固着都不仅仅是简单的机械叠加；相反，它对整个体系的意义场域产生了某种广泛而微妙的重构。相较于时间中固着过程的显著隐蔽性，在语言中，这一固着的效果被“语法”显性地承载着。语法不只是语言的行为规范，而更是公共领域中意义生成的先决条件。只有符合语法的内容方能准入意义产生的领域；只有通过对语法的符合方能对他人产生有意义的效力。语法本身可以是松散甚至模糊的，我们在日常语境下讨论的句法规则，仅是整个语义语法被显性化为规则的冰山一角。从某种意义上说，一门语言的广义语法渗透于该语言的每一个细节之中。我们所关切的并非某门语言具体的语法条文，而是要澄明：将语言的规则视为“法(Nomos)”，究竟意味着什么？因此，我们需要暂时悬置时间现象学，转而考察“法”这一看似不相关、实则将最终显示出其必然性的主题。

法，是那即便城邦对苏格拉底施以不义裁决，他仍选择绝对服从之物。法是苏格拉底在城邦里生活70年所缔结的、必须默许的契约，是他选择通过死亡来维护其尊严，却无法维护其本身的东西。法不因个人之死而改变分毫。虽然立法本身充斥着极强的偶然性，与社会习俗、人文风貌乃至地理环境都有密切的联系；虽然法的执行可以是不公正的，就像城邦对苏格拉底所作的裁决那样；虽然个人对于法可以是不满的、乃至于轻蔑的——他可以不接受审判并且出逃，然而法本身却是绝对的。站在法的立场上，“违法”是不可能的。即便苏格拉底听从克里同的劝诱在行刑之前越狱出逃，法的绝对性亦不会因此发生丝毫动摇。苏格拉底深谙此道。故而他坦言：城邦可能会衰败，公众可能会不再信奉法的荣誉，唯独未言法的性质本身会因此而败坏。法的精神在于守法，这是人对于法唯一可能的行动。

法的绝对性，不在于其先天必然性，而在于其契约性——在于主体对法所负有的义务。法条本身不是绝对的；人对法的义务，也完全取决于他所生活其中的共同体。但是，一旦个体承认了（无论是以主动、被动、有意识或无意识的方式）自己对于法的义务，在他承认法的期间，法对他而言便具有了不可僭越的绝对性。据此观之，法的绝对性本质上是人出于特定目的，作为交换加诸自己的义务。这一特定的目的昭然若揭：未来获得某个社群的成员资格，从而栖身于法律的庇护之下。对于语法，我们可以做出同样的论断：作为语言可理解性的规定，它本质上是人为了进入主体间性的交流场域，作为交换而主动背负的契约。

回到时间连续性的问题，局势已然明朗。连续性作为计量性时间的基本规定，是每一个单独的个人为了在共同体的时间网中获得其叙述、呈现、憧憬、承诺、回忆和协作的坐标，而不得不作为交换、加诸自己的义务。依据法的精神：在他使用着计时性时间的任何一个时刻，他都要恪守“将时间把捉为连续之流”的义务。时间是社会交往的法义，连续性是时间的法义。通过连续性的法义，私人的、无计时的伦理时间在共同体中被社会化为具体的、流淌的时间之实际，而这一社会化是每一个单独个人通过背负起连续性的义务而进行的。对于这点的意义，后文将详加剖析；此刻且让我们聚焦于其运作的具体原理。

当我们断言每一个单独的人通过背负义务而将时间社会化时，实则意指的正是时间存在于具体的计时实践之中。脱离了人为了定位而进行的、每一次具体的计时实践，那个作为实体的连续时间，根本就不存在。社会交往的场景异质多元，作为其法义的计时时间，其具体的计时片段也必然是复数的、异质的：不同个体拥有并使用着依循自然节律的农耕时间、依循机器运转的工业时间、依循契约履行的金融时间、依循叙事逻辑的历史时间……它们之间并不存在某种单一的、贯穿始终的物理本质；毋宁说通常时间形象看来所具有的物理性恰恰是一种社会学构建。这让我们想起维特根斯坦关于“家族相似性”的天才洞见。我们无须寻找计量的时间片段（即计时瞬间）之间绝对的共同本质；而是要通过某种重叠来人为地构造出计时时间的整体形象：计量的时间是一个具有家族相似性的序列。正如维特根斯坦著名的“游戏”之喻：棋盘游戏、纸牌游戏、球类游戏之间并没有一个绝对通用的特征（有的有输赢，有的没有；有的靠运气，有的靠技巧），但它们通过一系列重叠和交叉的相似性网络编织在了一起，这正是计时时间连续性的全部秘密。连续性不是一根贯穿过去、现在、未来的无限长的钢丝，而是一根由无数具体社会计时行为的短纤维，所绞成的绳索。通过履行社会交往的时间法义，我们将原本无关的计时片段编织在一起：一根纤维的终点叠压着另一根纤维的起点，一种计时的开始覆盖着另一种计时的结束，正是这种由社会义务所驱动的重叠编织，制造了计时时间坚固的连续性形象。因此，将连续性揭示为家族相似性，就是揭示出：连续性并非计时时间的自然属性，而是社会实践的结果。我们为了获得稳定的社会学坐标，不得不参与计时时间连续性编织，不得不维护计时时间的这一连续性形象——这种实践就是我们对时间法义的最高服从。

此刻，我们须深入探究那为了维持连续性而背负的具体义务，从而彻底洞察：究竟是何种实践机制，将计时时间的“绳索”编织在了一起？我们曾经提到过，进行计时时间和语言的并置，并不仅仅是出于类比的便利性。实际上，维特根斯坦把家族相似性运用到语言上的方式，和我们把家族相似性运用到计时时间上的方式处于完全的同构当中。时间的形象（即那具有家族相似性的序列）本质上是享有同一专名的序列；正是将那些异质的、仅具家族相似性的计时片段统一命名为“时间”的行为，赋予了时间以连续性的形象。质言之：时间的连续性本质地来源于人命名的权力，计时时间是像语言那样被结构起来的。而关于语言维特根斯坦所言极是：

“语言乃是游戏。”

至此，对时间连续性的形象学考察终于达致澄明与确凿。我们可将获致的成果凝练地表述如下：

计时时间，作为一种无情致的时间，本质上是人出于具体的社会目的，通过背负起“将具有家族相似性的计时片段统摄于‘时间’之名下”的义务而构建起来的、像语言一样被结构着的、享有同一专名的序列。

三、形式单义性，戏仿

作为一种对时间形象的考察，时间形象学关心的并非计时时间的绝对基底，而是对计时时间的构建所具有的特质。我们在刚刚的分析中将计时时间的连续性（即时间的法义）归结于命名，并不是为了规避责难而将计时时间的基底设置在一个本来就极其复杂的概念之上；恰恰相反，我们必须诚恳地承认这一设置对于厘清计时时间的本质基础毫无助益。我们甚至要坦然承认，这设置根本就是一种唯名论。实际上，时间形象学不仅自觉为一种唯名论，更自主地完成唯名论的转向，并将其作为核心方法加以运用。

那么，这是否意味着我们可以轻松地将时间形象学扫进唯名论的故纸堆，任由那些针对唯名论的、早已被证明为无法抵抗的责难彻底剥去其价值呢？恐怕不应该这么早下定论。从根本上讲，时间形象学的旨趣与传统唯名论是完全不同的；而那些著名的责难，几乎都是针对被时间形象学所抛弃的传统目的。一直以来唯名论并不是错了，而是太贪婪了；时间形象学自诞生以降，就从未设定那些贪婪的目标，因此它并不视唯名论为一种错误，反而在其中找到了它所迫切需要的解释能力。在时间形象学中，我们不妄图考察命名本身的绝对性、或命名权力的绝对来源；也不妄图通过唯名论去证实计时时间或者对时间命名这一行为本身的先验性。我们必须坦承，命名的行为是一种未经论证的、武断的概括，这却未曾削弱命名的行为在计时时间内部所具有的绝对属性。虽然人对连续性义务的背负不是绝对的，但是只要他在背负这义务的过程中，这义务所包含的、对于时间连续性的承认对他而言就是不容置疑的。通过把时间的形象揭示为一种唯名论的形象，时间形象学发现了计时时间所具有的形式的单义性：只要承认命名在时间形象中所起到的结构性作用，那么在计时时间的内部，连续的单义性就是绝对的。

在这唯名的形式单义性中、在享有同一社会专名的家族相似性序列中，人获得了他在计时时间中的位置，从而获得了他叙述、呈现、憧憬、承诺、回忆和协作的资格。这样，对于动物我们可以确凿无疑地断言：由于其并未背负起对“时间连续性”的义务，因此，时间——至少本书读者所身处其中的、具有形式单义性的时间——是不存在的。由此观之，具有形式单义性的时间并不是唯一的，其强度也不是均等的。

在时间单义性初具雏形之际，世界上散落着不同的计时时间。从部落里零散、稀疏的时间，到疆域辽阔的帝国中被强行统一的时间，到我们所熟悉的那个物理时间——这些计时时间在不同的日历里，在不同的时区内，在不同的节日中，都是不同的；而不同的时间出于交往规范化的迫切需求表现出一种强烈的、整合自身的“兼并意志”。在现代社会中，随着交往需求的急速扩张，一个（或者一种）我们最熟知的物理时间攫取了最大的形式单义性。为了最大化这一单义性的效力，社会甚至产生了“时间拜物教”的倾向，这一霸权性的时间形象最终遮蔽了所有其他可能的时间形象，殖民了所有民族的、个人的计时时间。我们在这个时间的不同时刻，或多或少地对这个（这些）时间负有义务，从而或多或少地将计时时间把握为唯一的、绝对连续的形象。

时间形象学的分析并未止步于对形式单义性的唯名论表述与揭露，而是挺进至与时间伦理学的深层关联之中。在进行时间形象学分析的过程当中，我们一边坚决地将计时时间界划为无情致、无伦理的时间，一边在其中不断地发现时间伦理学的影子。在自由当中做出开展时间的决断，投射为在社会生活当中背负的义务；在永恒回归当中维系的绵延，投射为形式单义当中专名的序列；在爱与激情当中饱含的情致，投射为社会义务当中不可逾越的法。伦理的时间是在场，时间的形象是缺席。整个时间的形象，是作为伦理时间的戏仿而存在的。人实实在在地使用着这戏仿的计时时间，并且在这切切实实的使用当中，将伦理的时间收纳起来。

对于戏仿，我们首先需要澄明的是其非负面性。我们对伦理时间所进行的戏仿从未将某种本真的东西降低为非本真的，而是在社会生活的自然要求中妥善地利用着本身不能进入的伦理。戏仿本身是对伦理时间伟大的再创造，是我们得以使用伦理时间的方式；在戏仿当中，伦理时间的情致不是被贬低了，而是被升格了，升格成一种被保管、被默许的暗示。

在对伦理时间的戏仿当中，时间伦理本身的固有结构不再显现出来，而是作为生存结构的投射，暗含在我们所熟知的日常生活当中，这就是戏仿的晦暗性。戏仿所含有的晦暗性是它的基本特质，但是并非源于对伦理时间中应有强度的削减；也就是说戏仿并非通过刻意模糊伦理环节的清楚结构，从而获得了其晦暗性。在作为戏仿的时间形象当中，根本不曾存在任何可能的伦理强力；戏仿是作为纯的连续性而存在的。它是在对时间伦理环节的模仿之中所创造出的，全新的场域。在戏仿中存在的，实际上只有时间伦理学中诸环节所开辟的位置。

在时间形象学的戏仿中，形式单义性成为了伦理强力的投射与替代。因此，本体论将永远指向时间形象的外部，从而不再是一个可考的问题——它从连续性中被彻底撤销。这一本体论的撤销意味着，在戏仿的意见之路中，伦理本来所含有的本体论崇高被彻底耗散了。时间不再由个人的决断所开展，亦不再由个人的爱所维系；伦理的责任被让渡给了某个必须向其负起责任的共同体。这实际上不是强力的分散，而是强力的取消。在共同体当中，他人不再是不可接近的、开展着异质时间（因而也没有意义）的具体主体，而是计时时间当中可以照面的、承担着与我相同义务的非特异性位置。正是由于这样的他人在戏仿当中是结构性的必须、是不可抹除的一部分，自杀不是一种权力而是一种悲剧，因为死亡并不能解决出生带来的所有问题；自杀也无力贬低大地的价值。由此，麦克白面对死亡时发出的最后呼喊也被打败了，因为世界不会在他的生命毁灭的同时一道崩溃；时间的责任不再属于无法承受其伦理的单独个人，同时他人的时间也永远不会被个人的自由所左右。正是在这旁人的时间当中，存在着我们得以处身其中的生活。

雅斯贝尔斯曾言：

“人不能企图知道上帝所能知道的，这样的知识将结束人在时间当中的生存。”

这是对时间形象学的完美概括：对于生活在计时时间当中的众人，时间的伦理是属于上帝的。在计时时间当中接触到伦理时间的唯一途径是自杀，而自杀在计时时间当中是无意义的悲剧，所以选择伦理就意味着抛弃一切有意义的生存。在时间形象学当中，本真即自杀，无知即时间。此处没有哲学所言的存在、而只有幸存；没有时间，而只有时间的用法。

通过戏仿，人们从伦理时间那充盈的动力学结构当中生成了一个无情致的拓扑学空间，这并非对限制的妥协，而是与开展时间的决断一样，是生存的必然要求。我们曾经在进行时间伦理学的深入研究时，由情致引领、一步步地揭示出伦理时间的诸环节；现在我们将跟随计时时间中那一套熟稔的“过去-现在-未来”形态，探寻到计时时间最晦暗的角落当中。