第二章 时间之现实

一、从时间首先之瞬间走向绵延

虽已完成对时间诞生的考察，但时间伦理学的任务还远未终结。如同克尔凯郭尔所说的“跳跃是一个瞬间”，时间的诞生即是时间中唯一的原初瞬间。在本质的意义上，这个瞬间首先是决断的瞬间，其意义已经被阐明——人施行开展时间之决断的瞬间。正如前述，原初的瞬间从未显露在历史性的时间流序当中；决断绝非发生于历史内部的行为。正因决断乃是开启时间之决断，故而这原初瞬间乃是时间的首先原因。

决断的非历史性注定了决断本身的非历时性，也即纯粹的瞬间性。因此时间注定是以瞬间的方式开始存在的：并不是人将完整流淌着的时间细细切分，从而得到了德谟克利特的原子一般的碎片，而是时间注定首先从瞬间当中发源。讨论这瞬间的“持续时间长短”是没有意义的，因为原初的瞬间本质上是非历时性的。

然而，我们所熟知的时间并不是作为瞬间的时间；那个非此即彼的瞬间虽承载了无限的强力，却并不是人的容身之所。正因为瞬间包含了无限的强力，所以只能以瞬间的方式存在；首先的瞬间是时间发源之处，却并没有透露出时间如同河水一般滚滚流淌的现实。

自古以来，将时间隐喻为流水已成定式。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，时间被理解为某种不断逝去的客观洪流，冷漠地独立于人的意志之外，滚滚而去；又或者如同柏格森笔下不可分割的第二类时间、在意志的统摄之下延伸，膨胀至无限。在这些图景中，时间总是呈现出一种牢不可破、甚至无情的坚固形象；人面对时间时显得弱小而无力。然而，我们将要描绘的时间与此大相径庭：在时间之伦理学的审视之下，时间显露为一种纤细脆弱的存在，其流淌本身就已经是一种令人惊叹的微妙奇迹。

克尔凯郭尔笔下的亚伯拉罕，为我们揭示了一种与此共鸣的时间形态——一种绵延的时间。如同克尔凯郭尔所洞见，亚伯拉罕令人难以想象之处，正在于向上帝祭献以撒绝非发生于一个瞬间。亚伯拉罕经历了一整段漫长的旅途，在走向摩利亚山的路上，他想些什么？将以撒捆绑起来的时候，经受着何种煎熬？那些隐匿于圣经寥寥数语留白背后的、不堪想象的时间，亚伯拉罕是如何度过的？对于亚伯拉罕而言，时间的现实变得如此清晰：旅程绝非一个短促的瞬间，而是好似流水一般绵延不尽。

亚伯拉罕的旅途时间本质上是极度脆弱的。在祭献途中的任何一个瞬间，倘若他产生了一丝退缩的想法，倘若意识中闪现一丝背教的杂念，他身处其中的献祭时间就会在顷刻之间崩塌。祭献的时间，在本质上是一种需要维系的时间。

亚伯拉罕的例子中时间的特殊性，或者说启发性，绝非仅限于神学领域。剥离宗教外壳，我们应当认识到：时间的绵延，源自人对时间的维系。时间之绵延不在于物理事件的连续发生，正如亚伯拉罕祭献的时间不是因为他的行走、攀登、绑缚和拔刀出鞘而绵延不尽；我们要澄明的核心在于：究竟在何种程度上，人通过什么方式，维系着时间的绵延。

二、绵延，在时间伦理中的意义与本质

亚伯拉罕之例，并未提供绵延的确切意义，却赋予了我们一个极具启示性的绵延的本原形象，一个在后续探讨中应被反复回溯的、最初的原型。想要在时间的伦理学中充分地探究“绵延”这一对历时性来说至关重要、因而也对时间之现实性来说至关重要的概念，我们必须依照这个最初的形象追问到底。

我们使用“绵延”一词必有其深意，所以对绵延的探寻之旅不妨从哲学史中的绵延概念切入。在柏格森之前，“绵延”一词并没有作用于时间或空间上的分别。芝诺的时空就蕴含着一种古老的绵延：一种无限绵密的绵延。这种作用于广延的绵延同质而均匀，其作为悖论的出现，恰恰展示了作为数学连续统的不可分割性：这是一种僵死的、无环节的绵延。此后，柏格森对绵延的研究将我们带入了更深层。他所谓的“时间之流”是由一系列相互渗透、相互交织而不可分割的瞬间融合成的有机整体，在此“时间”被确立为一种本体性的、绝对的流淌。他对时间和空间所做的区分、乃至他对于心理学经验所做出的哲学解释，我们在此暂且悬置；所要重视的只有柏格森对“绵延（也就是质的时间）”以及“量化的时间”所做出的本质划分。

当然，这并不意味着我们要承认存在两种截然不同的时间，一种可以被划分而另外一种不能；如同我们反复强调的，实际上仅只存在一种时间。划分存在于哲学当中；柏格森所做哲学划分的重要性，在于他或多或少地意识到了想要在计时的意义中寻找绵延是不可能的。一方面，柏格森使用“空间化的时间” 这一术语，精准地指出了空间的可测度性；另一方面，使用“绵延”来代指“质的时间”则直接揭示了本真绵延的非计量性。

柏格森的症结在于：他所做的区分还不够彻底。计量的时间是同质且彻底无环节的时间；但时间伦理学反而将绵延视为时间结构中的一个关键环节并试图加以揭示。这样的结论初视之下似与直觉相悖：难道不是可分割、可计量的时间才具有众多、乃至无限的环节吗？问题的肯綮在于重构“环节”的定义：所谓时间的环节压根不是通常语境下的“片刻”或者“瞬间”一类；在时间伦理学中，瞬间只有唯一的一种，那就是开展时间的瞬间（决断），所以将时间的环节理解为“时间的切片”根本上讲仍是一种计量的看法。柏格森一边致力于将计量的时间与他所谓“质的时间”界划开来，一边竭力捍卫“质的时间”所拥有的不可分割性，这导致他遮蔽了绵延作为时间之结构性环节的重要本体论意义。

上述讨论旨在澄明：计时（计量）的绵延根本就不存在。不管柏格森是否和我们追寻的是同样一个绵延，他所做的区分在我们看来都向着一个计量的目标滑去。绵延的意义不是前赴后继，人也不是将“时间的片段”粘黏在一起的胶水。绵延的问题并非旨在说明为何计量的时间以“前赴后继”的方式连续流逝，而是试图揭示：为什么时间在开展时间的瞬间之外还能存在，换言之就是时间如何确立其历时性。从瞬间走向历时性时间的过程，就是从瞬间走向绵延的过程，这本身也就是绵延的意义。

我们已经确知绵延就是时间从唯一的瞬间走向历时性的环节，却仍然对这环节本身一无所知。如果说有且仅有一种瞬间（即开展时间的瞬间），那么历时究竟如何可能？难道在时间的每一刻，人都必须做出开展时间之决断？倘若事实如此，绵延将再度沦为时间的机械切分；我们将被迫陷入芝诺式的梦魇，去考量诸如“人以何种频率做出决断”、“一次决断耗时几何”、“若瞬间并非历时，那么何物填充了时间”这般荒谬的问题。

对前文稍作回溯就会发现，我们再度落入了计量的“陷阱”。为摆脱此困境，不妨援引泰勒斯那句著名的断言：“世界的本源是水”。当然，我们必须立足于尼采《希腊悲剧时代的哲学》的角度来解读这个句子：既不是作为比喻，也不是作为神话。

如果说芝诺的绵延代表着计量的绵延，“世界的本源是水”则象征着一种更为古老的、尚未分化的生动绵延。当泰勒斯宣称“一切是水”时，他并非意指万物皆含水分或由水的变形构成；毋宁说，他通过尼采所谓的“形而上学直观”牢牢把握了存在物的根本同一，也即我们所追求的那种绵延。借时间伦理学之口，“一切是水”就是说“一切都是水的绵延”。

对于时间的绵延而言，“一切是水”昭示了何种真理？时间藉由绵延而从瞬间走向历时性的时间，这并非意味着时间由一系列机械咬合的瞬间堆积而成，相反，历时性时间本身及其可能性，就在于它向着那个唯一瞬间（决断）的持续绵延。质言之：绵延的本质，就是历时性时间向着那唯一瞬间的回归。历时性的时间的本质，就是此种回归的绵延。

无论历时性时间（或计量时间）是否可分，亦无论其包含多少“时刻”或通常所谓的“瞬间”，此类问题都无关紧要。关键在于：绵延，作为时间的伦理环节，所担保的乃是历时性时间本己的可能性。为了将概念厘清，我们提出一个极易混淆的辩证命题并加以澄清：

“历时性时间中的每一个‘瞬间’，都向着那唯一的‘瞬间’回归。”

其混淆往往源于以下两个层面：

（1）名同实异的辨析。命题中的两个“瞬间”在本体论上具有截然不同的指涉。第一个“瞬间”实指“历时性时间的切片（即计量瞬间）”、第二个“瞬间”，则指“决断的瞬间”（即本原瞬间）。正如反复强调的，决断的瞬间是非历时的，计量其长短没有意义；而计量的瞬间无论何其短暂，都已经处于历时性的时间流序之中。

（2）存在与可能的界划。我们实际上并不关心命题中第一个瞬间（计量瞬间）的性质问题：其究竟是原子式的离散，还是连续流体，甚至其存在与否，在此并无本体论上的紧要性。确切而言，我们所关切的，是第一种瞬间的可能性问题。此处的可能性意指其本质可能性，无论计量瞬间数量几何、延绵长短、存在与否，皆建立在绵延的奠基之上。唯有基于绵延，历时性的时间切片才本质地可能存在。

据此，我们得以废黜那些因袭已久的、关于时间的谬误图景。诸如：

“瞬间通过绵延这一环节，被粘连、咬合成完整的时间长链。”

“时间中的每个瞬间都通过绵延而获得了其合法性、无限性，仿佛绵延是某种补足其缺陷、使其构成完整历时性时间的外在能力。”

……

扫除了这些误解，绵延的本质终于显露；我们也充分意识到其作为时间伦理环节，对于历时性时间的奠基性地位。质言之：若假定“计量的瞬间”存在，那么绵延之于瞬间的作用乃是创生，而不是链接。即便该瞬间不存在，也可以对历时性的时间本身做出同样的论断，只是由于难以表达而显露出语言的匮乏。本节旨在彻底澄明时间伦理学真正关心的对象和目标。请时刻铭记：时间伦理学，绝非一门认识论。

三、绵延伦理的基本表述

如同我们曾经将时间之本源的伦理表述为“人在绝对自由之中施行了开展时间之决断”，此刻，我们也要深入到绵延的伦理当中寻求其确切表述。时间之诞生与绵延的伦理处在本质的同构中：

（ⅰ）对于时间之诞生的伦理，我们的线索是“何以时间”，引导性追问是：“在什么样的情致之中，谁以何种作为导致了时间之开展？”

（ⅱ）对于时间之绵延的伦理，我们的线索是“何以绵延”，引导性追问是：“在什么样的情致之中，是何种作为使得人得以在时间中保存开展时间的决断？”

前文已揭示，绵延，就是历时性时间向着开展时间之决断瞬间的回归。这一洞察昭示着，我们所追寻的那个作为必然是一种对决断瞬间的反复，其关键在于时间中对决断的保存。这保存要将开展时间的原始强力传递并灌注到每一个可能（而不是计时）的时刻之中，正是因为这种保存，从瞬间朝向历时性时间的绵延才得以可能。与决断的行动本身处在历时性的时间之外不同，绵延的作为总是发生在历时性的时间当中，但这却并不意味着这一作为在计量意义上是频闪般不断发生的。确切而言，绵延本身就是历时性的时间。那尚未被揭示的作为本身，构成了历时性时间在计量表象之下的伦理实体。因此，去追究绵延的作为在历时性时间中的具体位置是荒谬的——正如追问“河流的流动位于河流的哪一段”一样，是一种范畴错置。

我们深知，开展时间瞬间蕴含着决断的无限强力、处在绝对的非此即彼当中，其本质属性注定了决断只能存在于瞬间。那么，试图保存一个本质上非历时的瞬间，岂不违背常理？当瞬间被“保存”的时候，其蕴含的强力难道不会耗散殆尽？这样的问题确实切中要害，也正因如此，唯有能回应此悖论的回归，才是我们所追求的那种回归。下面就让我们从最容易构思的回归开始考察，一步步走向绵延的真正作为。

（a）序列性的回归

此种误解认为，对决断瞬间的回归发生于历时性时间中，表现为接连不断的重复。人试图通过不断地做出决断、通过增加决断的数目来保存时间。

然而对于时间而言，即便叠加至无限的决断也终究是匮乏的，这种尝试在起初便注定败北。决断的非历时性已表明：它绝非填充历时性时间的质料。对决断瞬间的历时性戏仿则太脆弱，不堪保存决断的强大力量。

（b）一劳永逸的决断

另一种更进一步的观念认为，在开展时间的决断被做出之时，就一劳永逸地决定了时间的绵延本身。此观点假定，强力只需在非历时瞬间中被运用一次，整个历时性时间便作为这一瞬间的必然结果而被创生——这是一种“静态的流淌”。倘若笃信一劳永逸的决断，其实也就意味着压根没有回归可言；或者说所谓的回归，其实只是静态的、结果对于原因的乡愁罢了。

要认识到这种观念的局限之处，就必须认识到其视角的局限之处：它仍被囚禁于计量时间的牢笼，试图在其中寻找那决定着历时性可能性的绵延。我们曾经在时间之中无论如何也发现不了真正开展时间的决断，对绵延也是如此：时间的流淌是活生生的、对决断的保存，是被人所维系的现实，而绝非计量性时间视域下那个死气沉沉的物件。如果绵延的作为即是历时性的时间，要在历时性时间当中去搜寻绵延之作为，岂非缘木求鱼？“历时性的时间向决断的瞬间绵延”这一表述本身即指明：历时性时间并非整体生成于某个回归作为之后，而是生成于一种“长期的回归”之中。需警惕：此处的“长期”绝非计量意义上的延绵长短，而是与决断之“瞬间”相对照的本体论持久；二者在本质上都是没有计量的。正是这一长期的回归本身构成了时间的绵延。决断的情致贯穿时间始终，尽管它并不显现在时间中的任何一个片刻；但重要的是，这激情正是通过回归而被延续与持存的。

（c）永恒回归

有了前面的清算作为铺垫，我们现在终于可以踏上通往本真回归的道路。前文已阐明：回归所关切的，乃是历时性时间唯一且本己的可能性，即时间的实现。如果回归既不是“接连不断的决断”，亦非“一劳永逸的决断”，那么它只能是：在每一个可能性之中，人都永不改悔、义无反顾地做出同一个决断，直至死亡剥夺时间。时间之绵延在于决断的永恒回归，这就是对绵延伦理的基本表述。

正是这向着同一决断的永恒回归使得人得以在时间当中保存开展时间的决断。永恒回归，不是时间轴上接连不断的重复动作，而是一个许诺，一个无限的担保——一个对决断本身的绝对肯定。此一永恒回归构成了时间的绵延；而作为时间之绵延的永恒回归，无限地肯定着自由的生命。正如尼采在《查拉图斯特拉如是说》中，借查拉图斯特拉之口对永恒回归所作的神谕般的表述：

“我与这太阳，与这大地、 与这只鹰，与这只蛇一同复归——不是向着一种更新或者更好的生命或类似的生命：——我向这相似和同一的生命永恒地复返……”

四、绵延情致分析的准备性工作，尼采思想的形象

时间之绵延在于决断的永恒回归。这是绵延之伦理的基本表述，也是对时间之现实性至关重要的阐明。然而，正如我们曾探入时间伦理深处，揭示出比起伦理环节本身更加重要的情致，绵延的情致也亟待我们发掘。如果说决断的情致蕴含着绝对的勇气，那么永恒回归的情致则意味着持守这份勇气的必然性，意味着始终做出决断的保证。此种情致与单纯的“做出决断”之动机，在概念上截然二分。永恒回归的情致远远超出了求生存的意志，绝非仅凭瞬间的勇气就可以达成。支撑亚伯拉罕走完整段朝向摩利亚山漫长路途的力量，也绝非仅是单纯的决心所能涵盖者。

与决断的情致隐匿于“自由”之后不同，绵延之伦理的情致与永恒回归的表述本身密不可分。“永恒”一词已将绵延的整个情致表露得淋漓尽致，我们的道路也因此豁然开朗：永恒，并非时间在计量上达到无限，而是瞬间的可能性达至无限。我们所要寻找的情致，就是那使得人竟然有信心对任何一个可能的决断做出保证、有信心在可能的极限当中对永恒的决断做出保证之情致。因此，我们须探寻到底：究竟在何种情致当中，这“永恒”得以被达成？也即是探寻：究竟是什么使回归成为了永恒？

在此之前，须先澄清一事。出于行文逻辑的必要，前文暂时将“永恒回归”拆解为看似迥异的两种形态：

（1）结构性回归：绵延的本质，人在时间当中保存决断的方式，即历时性时间向着决断瞬间的永恒回归；

（2）存在性回归：尼采原本意义上的永恒回归，即向着同一生命的永恒回归。

前者源自我们对时间绵延伦理的探寻，是对保存决断之发问的必然导向；后者则是尼采思想中人尽皆知的形象。实则，我们是未经论证地挪用了尼采思想的形象；但这绝非偶发的巧合，而是有意为之。可以说，这所谓的两种永恒回归，压根就是同一个本体论事件：历时性时间朝着决断瞬间的永恒回归，正是在人朝着同一生活的永恒回归中得以达成的。二者不过是立足于不同视域之上，对同一“保存决断之作为”的不同侧写，是两个具有深刻亲缘关系的本体论寓言；时间之绵延诞生于人的永恒回归之中，历时性时间正是人保存决断的作为所结出的果实。虽目前尚未彻底澄明其深层缘由，但随着对绵延之情致的深入探寻，理由将完整而明白地显现。之所以在此处进行澄清，正是因为唯有在这条线索的牵引下，情致才逐渐展现出自身：随着两种永恒回归的影子在叙述中逐渐重合，我们方能真正理解其含义。

首要之务在于澄明“永恒回归”中“永恒”的具体意蕴。若永恒并非计量的无限而是可能性的极限，这是否意味着：我们须沿着逻辑遍历每一个哪怕是荒谬的世界，去检查回归的可能性？是否意味着要凭借想象，努力构思出最恶劣的环境，以追寻情致的极限？这是否意味着，我们要在对所面临的境况一无所知的盲目中，做出超出认知的鲁莽担保？达到可能性的极限的永恒回归，难道是某种虚无缥缈、仅在逻辑上成立的命题吗？此类疑问将我们拽入了一种枯燥的分析学语境——仿佛“永恒”仅是通过逻辑，从已有知识中推导出的抽象概念，是一种没有实质的无限拓展。这无疑与我们此前对决断所做出的、血肉丰满的生存论探寻背道而驰。

实际上，正如我们在探讨本真幸福时所遭逢的那般：那些纷繁杂芜的“可能世界之大综合”，其包含的内容与其说是太少了，毋宁说是太多了。可能性的极限无须远赴想象的边界去搜寻；它恰恰作为日常生活的地基始终被掩埋于此。

答案实际早已在尼采思想的形象中被昭示——永恒回归所指涉的最高可能性，乃是同一生命的永恒反复。这同一的生命不是凭借幻想随意虚构出的任意一个生命，而是那个唯一的，单独的，我们每个人直接对其负责的、自己的生命。同一生命的永恒反复并未在反复本身中获得任何新的内容（在此我们与德勒兹关于“差异回归”的解读分道扬镳），而是在反复中将生命的可能性推向了极限。在时间的伦理之中，可能性的极限是实定性。我深信，此种对永恒回归的理解，实际上最贴合尼采那“高于海平面六千英尺的思想”的本意。尼采在直觉之中把捉了他所谓“最伟大的思想”，其伟大之处绝不在于“永恒回归”的逻辑形式，而在于其内容本身。尼采的狂喜是酒神的狂喜、是发源于生存的伟大顿悟；作为绵延之本质的永恒回归，正是查拉图斯特拉的本意。

既然答案就隐匿于尼采思想的形象当中，必须弄清的只剩下：为什么决断与生命的可能性，会共同在永恒的、不变的反复中达到极限？为何我们得以断言：可能性的极限，即是实定性？这是一条通往单独性的道路：可能性的极限，唯有在每一个单独的生命中方能达成。我们断言永恒回归的对象是真实个人的本己生命，这具有本体论上的必然性。每一个真实的个人在绝对自由当中开展了自己的时间，从而也就对在这时间当中所进行的、自己的生命负责，人生活在其中的那个时间是人所能经历的唯一一个历时性时间，也是唯一一个人对其拥有一切主权的时间。这同一生命的永恒回归将可能性推向极限：即使这同一的生命永恒地反复，无论在它的哪一次回归当中，人皆以相同的信念做出同一的决断；面对这生命永无止境的反复，人始终拥有做出决断的意志。永恒不是计量时间的无限绵长，而是实定生命的无限保证。我们以永恒回归的方式把握可能性的极限，与其说是在构建某种逻辑论断，不如说是“踩着石块不断跳跃，不在乎石块在身后突然掉入深渊，终于矫健地越过了溪流”。重要的不在于这体系是否严密无缝，而在于绵延的情致——作为面对同一生命的永恒回归，终于在此显现。

五、深入绵延之伦理的情致当中

我们所追寻的情致，就是那面对永恒反复之生活仍能做出担保的信念。这永恒回归关乎每一个单独的人，关乎其面对本己的单独生活时所持有的信念。前文已述：开启时间之决断，本质是对世界之涌现的承受——也就是对单独的生活的承受。从决断之情致走向绵延之情致的道路，即是由决断的勇气走向对决断之爱。永恒回归深深扎根于单独、真实的生活之中——唯有出于对自己生活的真诚之爱，我们才有可能面对反复的同一生活，做出施行相同决断的保证。决断即是承受；永恒回归即是爱你所承受之物，也就是爱你的生活，那个专门的、单独的、为我们所熟知的生活。

对生活之爱构成了绵延的情致，但它却并非决断勇气的源头。勇气让人面对世界的荒原，在一无所知的绝对自由当中开展时间；爱则让人在绵绵不断的生活之中维系时间。正是对生活的具体之爱赋予了人维系时间的可能。切勿将爱视为某种机械降神般的抽象力量、也无需将其追溯到可以被严密推理的程度。实际上，爱根本就不是一种力量，或者一种造成永恒回归的动因，毋宁说，永恒回归的这一思想的形象本身就是爱的表达。作为构成了历时性时间的绵延之情致，对世界之爱是每一个切实生活在时间当中的人本就身处其中的东西，所以他才能以“对世界之爱”的名字触碰到对世界之爱本身。与易被误认的相反，爱并不提供决断更深层次的动机，通过将时间之绵延的情致揭示为对世界之爱，我们并不是在理性直观当中证明了历时性时间的缘由，而是发现了对世界之爱本身。对世界之爱没有构成历时性时间在因果关系当中的立足之地，所要传递的情致在于用“爱”这个字词对时间的绵延、对永恒回归所进行的命名（揭露）活动本身。可以说，爱就是将对生活的承受揭露为对生活之爱。

那么，就让我们具体地进入到这个名为“爱”的揭露活动当中。虽然“爱”这一词在各文化中意蕴深邃且广博，将绵延之伦理的情致揭示为对世界之爱却并不会因此丧失其准确性。纷繁的文化意指可以改变爱的方式、爱的具体含义乃至对爱的一切理解，却无法撼动爱拥有着时间的绵延这一本质。可以说，在时间的伦理学中（其必然性局限于此），这一恒常的本质是爱所占据的位置，也就是我们通过将绵延的情致揭示为爱所要传达者。

通常，提及“爱”我们首先联想到的是“爱人之爱”。无论是父母对子女的慈爱、情人间热烈的爱，抑或是学徒对恩师的敬爱，此种种形态虽表象各异，本质内核却并无二致。爱人之爱还衍生为作家对作品的爱、人们对自己理想的爱，呼吸到雨后的空气时对生活油然而生的爱……历来都是诗人与思想者反复锤炼的主题，无数史诗歌赋为此而生；围绕着无数的思想与言辞，爱本身的面目却愈发模糊。我们所做的理性剖析、分类与比喻，都仿佛在折损爱本身的光芒，无异于给烈马套上鞍具和枷锁、打上蹄铁和烙印。越是努力地用概念去网罗爱的确切模样，爱便越是如离岸的季风般，呼啸着离我们远去。在基督教中，爱的驯顺达到了极致。爱被筹划为“对邻人之爱”，被均质化为对全人类平等、抽象的泛爱。爱变成了大理石雕塑中可以仰慕的，淡薄而伟大的存在。

在通俗视域下纷繁各异的“爱”之谱系中，似乎没有什么是一成不变的，就连爱带给我们的体验亦在流变。爱呈现为扑朔迷离、难以捉摸的形象，我们似乎缺乏合乎逻辑的判据去界定何者为爱。它似乎注定是一种无实体的幽灵。基督教通过将最高的爱揭露为对上帝之爱抑或人应当拥有的“对邻人之爱”，实则是在抹去爱所可能具有的一切实体。

正如克尔凯郭尔在《爱的作为》中所洞见的：爱总是“作为”的爱，总是在其作为的果实中才被我们所辨认。对于我们所追寻的“对世界之爱”，其作为具体而言就是永恒回归、是我们面对世界所持守的、不变的诺言。当我们从“永恒回归之决断”这一作为的果实中辨认出爱时，一个根本性的追问随之而来：这一辨认究竟依照着什么标准？难道从这一原初的辨认中，竟生成了某种恒久的标准，从而使我们得以在万变的作为中，去锚定那个曾经无法辨别的爱？

在对爱之作为的辨认当中，我们与其说是将爱的作为加以解剖分析、试图提取某些用于判定的“爱的特征”，不如说是将“爱之作为的果实”整体加以综合，从而将作为本身体悟为爱。在恋爱时，情人往往会在内在独白中宣称：“我已不可救药地爱上她了。”这与其说是一种对既定事实的判断，不如说是一种自我说服，一种意志的筹划。在萌生“我愿与她坠入爱河”这一愿望的瞬间，他便将自己的整个作为与心绪体悟为爱；只有从此刻起，他对情人的爱才真正确立。从这样简单的例子中，可以察觉到爱本身总是具有“我愿爱……”或“愿有……”的特殊伦理结构。对于我们所讨论的对世界之爱，其情致在伦理学中，依据同样的结构被揭露为：“我愿有世界”或“我愿爱世界”。

“愿有……”本身即是一种价值判断。其本身昭示了一种倾向性、暗含着“我所愿有之物，于我而言具有价值”这样一层意思。这一价值判断本身必须在自由之中做出：我绝非被迫做出此判断；换言之我完全拥有将此内容视为无价值、并将之抛弃的自由。这一自由与“境况”的关系已经被萨特十分详细地论述过了。然而，仅止步于此仍远远不够：这只不过是将爱的情致回溯到某种我们尚不能确定来源的价值当中，对于这价值本身的根基我们仍然一无所知。

在我们已经走上的道路中更进一步之前，让我们短暂地驻足片刻；因为即便仅就目前对爱的宽泛分析而言，已然可以获得一些关于对世界之爱的知识。对世界之爱被揭露为“我愿有世界”的愿望，这愿望本身是一种我们对于世界的价值判断——确切地说，是对世界向其展开的、我们每个人单独生活的价值判断。作为绵延的伦理，其情致被表述为：“爱，即是生活的价值”，从而也就意味着“爱，即是时间的价值”。这意味着，我在绝对的自由当中将生活判断为有价值的，从而承诺了决断的永恒回归；由此开展时间的瞬间被带入绵延之中，获得了历时性。所以，爱就是 “愿有时间”。

切勿遗忘我们在探讨绵延本质时所确立的基调：与决断发生在历时性的时间之外不同，永恒回归的作为正处于历时性的时间当中。它作为一种估值行动并非粘连着诸多计量的瞬间，而是在爱中静默地践行着对于那个唯一的、非计量瞬间的复归，从而根本上注定了历时性时间绵延本身。愿有时间就是为时间估价；“对时间的爱”就是人对时间的维系。作为“愿有时间”的爱，乃是人为自己的生存所搭建的居所。与其讨论愿有时间的爱在历时性时间当中发生的具体位置，不如说整个愿有时间的爱就是绵延，也就是我们所熟知的、我们所生活在其中的那个历时性的时间本身。

让我们继续深潜于爱的情致之中。爱是生活的价值，其来源毋庸置疑，是愿有时间的我。基督教将我的“愿有时间”解读作永恒的债务，实则是变相地将我对时间做出估值的责任，移交给了大他者。然而，克尔凯郭尔所谓“去驻留在相互所亏欠的爱之债务中”显然远非某种简单的道德义务。 “驻留在债务当中”并不是一种关于爱的静态观念、而是投身于债务，是在作为当中，主动地在无限的债务当中驻留；同样地，愿有时间也不是一种关于时间之价值的观念，而是在永恒回归的作为当中，无限地为时间赋予价值。

总是我愿有时间，而我绝不能生活在他人“愿有时间”所维系的时间之中；这是我对时间、对我本己生存所负有的绝对责任。我之所以能对时间进行估值，所依赖的不是什么别的，而正是我所拥有的、那与面临决断时所同样具有的自由。诚然，对于时间的估值并不总是要采取英雄主义的方式，甚至无须在清醒的自知当中发生。存在主义式的“愿有时间”将生活的贫瘠暴露为荒谬，从而倒逼人主动赋予生活（时间）价值，其具有强大的戏剧性，并因此将我们“愿有时间”的作为揭露出来——这往往是我们首先得以察觉到对时间之爱的方式。然而，正如我们所熟知的，存在主义式的估值必然发生在荒谬之中。这荒谬本身虽然是被抛境况的忠诚表述，却也注定了其估值形式与日常生活的背离：此种背离根源于我们对于估值行为本身的明知。换言之，存在主义的荒谬根源于我们对历时性时间、对日常生活的悬搁，在其中我们将为时间估值的作为，误视为一种需要在非常态下做出的刻意选择。

对于存在主义的背离必须深刻洞察的是，其对于愿有时间的揭露本身是作为一种隐喻而成立的。它将估值的作为，戏仿成为一种我们理智上可理解的显性选择，充其量是让人通达“对世界之爱”的权宜之计而已。在绵延的时间中，我们并不是真的像存在主义所设想的那样完成了保存决断的作为。可以说，对时间的真正估值本身就预设着这种估值的不自知：除了对我们自己日常生活的平淡的默然认可，对时间之爱还能是什么呢?

我们断言爱是生活的价值，这价值不是英雄主义式的宣判，而是在日常当中，对自己单独生活平淡的认可。在人的生存当中，对生活之爱的作为，具体而言就是日常。对生活之爱在表象中可以现身为对万物的追求，这追求本身大可庸常——比如温饱、求生，甚至可显现为绝望、乃至“不愿生存”的痛苦。然而无论表象如何，日常是对生活之爱的作为，这一点是不会改变的。通过对“对生活之爱”（即永恒回归之情致）的考察，我们终于发现：永恒回归之作为的实际形式就是日常。我们先前也正是在对“日常”这一作为的考察中发现了对生活之爱，在某种程度上说，对生活之爱就是生活本身。从而，人正是在日常生活当中完成了对决断的保有，日常就是活生生的永恒回归。人正是在日常当中实现着绵延；换言之，人在日常当中维系着历时性的时间。

哲学史素有确立“本真-非本真”之界划的传统，无论是康德、海德格尔、萨特，抑或胡塞尔、叔本华，此种区分在不同语境下频频复现。这种思想结构并非偶然，因为哲学家作为事物的反思者，必然地要将经过哲学审思后的“本真状态”与所谓的“非本真状态”区隔开来——无论其方式明显或是隐晦。通过此种哲学特有的反思运作，人们得以进入某种具有揭示性的场域，去发掘隐匿于“非本真”之下的深刻内涵，这是哲学思考所不可避免的结构。当然，对此结构的批判层出不穷，无论是从诸如语言学的外部视角，或者发自某个特定本真状态的内部——但在我看来，这些批判本身又会将我们带到别的“本真状态”中去。在此揭示出这种现象并非要对其加以摈弃或是批评——恰恰相反，“本真-非本真”的界划是在哲学道路上不断行进所不可或缺的环节。

在与通常所说的“本真状态”完全相同的意义上，时间伦理学通过对绵延的情致加以追究，发现其本真状态就是最朴素的、未经修饰的日常，这一看似悖谬的结论是时间伦理学所不可逃避的必然结果。恰恰只有在反思之前的、因而也包含着所有反思的朴素日常当中，日常本身才作为“对时间之爱的作为”而存在，并因此包含着绵延的情致和人对时间的维系。通过对绵延之情致的考察，我们并未在朴素的日常生活增益分毫；而仅仅是将我们对绵延之情致所抱有的崇高期待，揭露为早已熟知的日常生活。可以说这是一种类似于人类学、考古学或者诗学的发现。我们曾经将对时间之爱揭露为“我愿有时间”的价值判断，考察进行到此处终于可以回答这价值的内容：生活的价值就是在平淡的日常中，我们通常所联想到的那些具有价值的朴素事物。

作为认识到自身是一种哲学考察的哲学考察，时间伦理学并不试图超越自己所建立的哲学体系，因为在它质疑自己的一瞬间，体系所具有的所有可能的价值就随之灰飞烟灭了。虽然时间之绵延本身的伦理结构无疑是哲学的，但对于它的哲学探索并没有把自己的价值建立于这偶然建立的体系本身。时间伦理学将目光转向了这体系无能为力、却占据着无可替代位置的彼岸——一种关于日常生存的知识。