第一章 时间之诞生

一、对时间之本源发问

在引论中，我们将时间的诞生——即“何以时间”——确立为探索的首先一问。然而，我们亦曾断言：在历史中，对时间发问没有必然的首先一问。这是否意味着“首先一问”的说法本身便是一个逻辑悖谬？若并非如此，首先一问又是否像引论中所说，乃是“何以时间”？

对第一个问题的答案是否定的。要化解这一张力，必须对命题“在历史中不存在必然的首先一问”进行详细考证。其核心在于“历史”这一修饰语——在此，它隐晦地指涉了“在时间的形象之内”这一具体意义。使用“历史”而非直言“形象”，旨在暗示该命题具有深刻的双重指涉。其一，在经验历史的层面，人类对时间的探求不是必然地由某个问题发源。认为必须先解决某个问题才能开启时间考察，是无比荒谬的。任何发问皆可作为切入点——这符合实存的常理。其二，正如我们暂且按下不表，在第三部中将会探求的那样，时间的形象规定了通常人们所谓的因果。这一命题的第二重含义因此是说，关于时间本身的追问，无法建立在因果序列之上。这意味着：时间哲学不存在一个类似几何公理般的“第一问题”作为地基，从而可以像数学那般，将余下的问题演绎式地层层推知。逻辑的必然性链条，在时间的探索中断裂了。

那么，为何在历史的时间中对时间发问没有必然的首先一问？这根源于时间本身的存在论殊异性——即：世界在时间当中开展。正如前一命题隐含双重指涉，关于这一殊异性的命题亦需进行双重的解读。只有厘清了“世界在时间当中开展”的这两重意蕴，我们方能领会：为何“何以时间”必须被视为关于时间的首先一问。

其一，世界历史地在时间当中开展。这意味着所有事件皆在时间中发生；“世界历史”这一概念本身，本就蕴含着其时间性：世界在时间当中开展为历史。 其二，世界之开展本己地以时间为前提。在时间诞生的同时，世界开展了；没有时间，世界便无从谈起。对于这一深层含义的探究，此刻尚显超前，留待后文详述。

那么，时间的殊异性揭示了什么？

对时间的发问，乃是一种世界内的行为。既然世界在时间中展开，那么人只能在时间内部发问。根据已经开展的时间才能确定问题的次序，如果存在历史的首先一问，它必须揭示着时间之开展本身，从这一问题可以引发一切对时间的考察，包含着所有可能的、对时间的了解。然而，要求一个受制于时间次序的问题，去揭示那个确立了次序的开端，这在逻辑上构成了结构性的荒谬。

对于发问的这一考证似乎将我们的冒险推入了薄纱般的阴霾。在历史中，并不存在必然的首先一问，引领我们进行时间的考察。难道说，关于时间的一切哲学考察，终究不过是在时间囚笼内并列的盲目漫游？难道囿于历史、生存在时间中的人，注定无法过问时间的本质？

恰在此刻，原本的命题本身投下了一缕曙光：“在历史中对时间发问没有必然的首先一问” ，正如我们指出的，发问被“历史中”所修饰。这是否暗示：生存在时间中的人，竟敢怀揣如此僭越的狂妄，号称能提出历史之外的问题？仅凭其有限的肉身与实存，竟妄图切及历史之外的本质？

我们必须给出激进的回答：正是如此。更甚一步，人不仅可以问出历史之外的问题，这一问题更是必须被问出的——它是关于时间唯一的问题，用引论中的话讲，乃是首先一问。其实这样的答案我们早已隐含在我们的生存中，仅需理论的显影。接下来的任务，便是澄明“历史之外”的真义，论证这一超越性发问何以可能，并最终挖掘出这首先一问的必然内容。

依据前文的双重分析，历史之外被表述为：既非通常历史时序中的第一问，亦非因果逻辑中的首要前提。在时间的长河与人类的漫长历史中，这历史之外的首先一问，实则是后来者，或者说隐匿者。关于时间，每一个被问出的问题都不是首先一问，却又同时蕴含着首先一问。毋宁说，这一问题乃是人类长久考察时间的积淀，是所有时间问题回溯性透露出的终极秘密——其所指涉的，正是时间的源流。

为何囿于历史的人，能问出历史之外的首先一问？对这一疑问的回答初视之下似显悖谬、实则必然：恰恰因为人实存于时间之中。

早在时间的观念诞生以前，人就以狩猎、播种、耕耘与收获的韵律，居住于时间当中。人与人言谈、结交或冲突，直面命运的无常，在求存的挣扎中勾连起事件。当事件被语音或文字记录为历史，历史逐渐穿戴起时间的形象，从话语和习惯中剥离出越发纯净的时间。生产的需求催生了计时这一伟大发明，使其渗入生活时间的每一罅隙：流逝的水滴、旋转的日影成为了时间的面孔。当时间拥有公认的计量单位，禁锢于表盘和仪器精密的刻度当中，其源流早已隐没于视线之外。虽说如此，我们并非意在退回到某种原始哲学当中去寻觅时间的本质。

时间在计时中获得了其在认识论中的位置，想要对计时时间问出历史之外的首先一问是荒谬的。然而，历史当中的人对时间所能问出的首先一问，并非指向被客体化认识的时间。人总是触碰时间——在与时间周旋的过程中编织起个人的经验，可以说关于人的一切，皆发生在可以触碰的时间当中。这一被触碰的时间即是本原的时间，亦是唯一的时间。

人对时间问出历史之外首先一问的秘密，就蕴藏在与时间的触碰当中。这一触碰并非是指通过某种时间的触感（即某种时间之现象）还原出时间的本质；而是指通过触碰这一行为本身，意识到时间之构建，进而意识到这一构建的根基在于我。此过程绝非认识论层面的推演，其所暗示的首先一问亦非认知性的发问：它更像是单纯的助产士，虽然拥有着疑问在认识中所表现出的哲学气质，却根植于人对自己生存在其中的时间之触碰本身。

正是在这种触碰中，人建立起对时间的确信。这一份确信饱含着对时间的情致，即对时间的关切。在时间中生存的人，因关切自己的生存，从而也关切生存在其中开展的时间。人对时间的确信就在于，时间仅仅向着生存在其中的人开展，人是时间唯一可能的对象、是唯一亲手触及时间之本源者——质言之，人即是时间的现实。

身处时间内部的人，以冒险的姿态切及无限的时间，从而揭露出时间在历史之外的本源。这一次向着时间之本源的跳跃，本身就是对时间的首先一问，即历史中的人对时间所发出的历史之外的首先一问。究其根本，对时间的首先一问，实则是对于人生存本身的首先一问。这一跳跃绝非轻松的魔法，对时间的确信所指引的不是问题的答案，而是一条道路的开展。行进于探求时间本源的道路之上，必须饱含生存的激情，必须具有冒险的姿态，因为这道路是达即绝对、达及无限的道路。

至此，引论中的命题得以澄明：对于时间的首先一问不仅是可能的，而且对于每一个关切生存的人而言乃是必然的。历史之外的首先一问，乃是对时间的本源发问；提出这一问题，即是踏上通往本源的征途。在这道路上，人以激情与关切进行冒险，换言之，就是在达及时间本源的道路上生存。问出历史之外的首先一问是从历史内部的因果体系向着历史之外的无限和绝对纵身一跃，饱含着在触碰中人对时间所获得的绝对确信。

经由前文对首先一问可能性的探求，我们已澄明了其追问的实质，也就是问之所问。作为开启通往时间本源之路的先行决断，这一发问的言辞得以确立：何以时间。

二、时间伦理的基本表述

我们说，对时间之本源的发问，是何以时间，本质上是在追问时间为何流淌。人生活在其中、得以认识的时间，总是如长河一般流淌的时间。在流淌的时间之内，时间的开端绝不会作为一个历史事件浮现；时间并非是从某一个历史节点之后才开始流淌的。毋宁说，流淌的时间本身乃是历史开展的先决条件，时间开始流淌之前是不可触及的晦暗，是必须保持沉默的深渊。既然开端并非事件，人站在什么样的立场上才能沿着探究时间本源的道路向前求索呢？要考察时间之源流，并非沿着时间的河流回溯直到起点，而是站在伦理的高度上问询时间的本质。断言之：本源的时间，乃是伦理的时间。时间的伦理与通常所谓的善恶无关，用黑格尔的术语表述，此种伦理（Sittlichkeit）实际上与关于善恶的抽象道德（Moralität）是对立的。正如人伦理地生存着，时间的伦理乃是时间之生存的伦理，也就是时间之生发的伦理。站在伦理的高度就是关切：是谁，以什么样的情致，完成了什么历史之外的作为，从而带来了时间之开展？何以时间的问之所问，指向本源的时间，而本源的时间即是伦理的时间。

初视之下，断言客观流淌的时间具有伦理似乎是悖谬的；要证成这一点，就必须阐明时间的主体性。诚然，计时时间是去主体化的。在以计时方式显现的时间中，时间的主体性被迫隐退，仅仅被暗示、隐含。当时间沦为单纯的上手用具，其被赋予的交换价值便会遮蔽时间本己的伦理；作为工具的时间不再是被关切的时间，而是异化为非主体性的死寂之物。

一个自然的问题是，时间之伦理的向人显现，其重要性何在？答案在于：时间的伦理仅在向人显现时才得以生发，也就是说，时间伦理的存在乃是为人存在，若无人对时间的关切，伦理便无从谈起。当时间被纳入人的关切，它便从单纯的计时刻度中抽离，成为具有哲学样式的时间，即拥有主体性的时间。唯有在主体性得以复归的时间中，时间之伦理才具备了向人显现的可能。此结论并非主张人的关切在时间因果上先于伦理——在现象界的因果链中，伦理反而先于关切。这一结论旨在阐明：时间的伦理，本质上是人对时间之关切所蕴含的伦理；时间生存的伦理，本质上是人在时间中生存的伦理。这是通过哲学对时间进行关切之时，所揭示出的哲学本身。然而，恰恰是这看似不直接属于时间本身的伦理，才是时间所独有的、绝对的伦理。一言以蔽之：时间之主体性在于人。

此刻，我们将紧扣伦理之线索，试图窥探时间流淌的奥秘：究竟在什么样的情致之中，谁，以何种作为导致了时间之开展？既然人是时间唯一可能的对象、时间之伦理仅在主体性时间中才得可能，时间之伦理中关于“谁”的追问，其实本就已经明敞：时间之所以流淌，其根本原因正在于人。对时间本质的探求将我们引向伦理，而时间的伦理本真地要求人的在场。作为感念时间、关切时间的主体，人在时间的源头处认出了自己；在对时间的绝对确信之中，人本身的出场，饱含着辩证的情致。

在确立了人的主体地位后亟待追究的是：究竟是人的何种作为开展了时间。面对生活在其中的世界，人的存在就是作为的存在。人在不同的情景下进行不同的作为，无论是躲闪、狩猎、交换还是繁衍，本质上皆是选择；在一定的意义上说，人的所有作为都是选择。当直面那些自觉更为根本、更具意义的时刻，我们不再称之为选择，而称之为决断。之所以称之为决断，是因为此词饱含着人的主体性——在施行决断之际，人以主体之姿站在了世界之上、历史之上。开启时间的作为由人施行，这必然是一项重大的决断，乃至最大的决断。人的这一决断，构成了时间流淌的根源。既然人本真地生存在时间中，时间的流淌即是人生存的可能性。因此，做出开启时间的决断，即是做出使自身生存成为可能的决断，是人之所以为人的决断。从开展时间之决断的角度看来，时间的伦理就是人生存的伦理，时间的生存就是人的生存，时间之流淌就是人之为人。

在牢牢把握已经清扫出地基的同时，我们须更热切地追问：人在做出开展时间的决断之际，究竟怀揣何种情致？在伦理的场域之中，情致绝非伦理运动的附属品或可有可无的点缀；它作为伦理运动的本质属性、织成伦理运动的张力，是整个伦理之构建的原始推力。

为了最终考察开展时间之决断所蕴含的情致，我们首先必须完成对一般选择之情致的考察。在做出选择之际，人处在某种近似的非此即彼当中。通常意义上，人的所有选择皆带来了时间的分岔。面临可能的选择，人宛如置身悬崖边缘一般，随着必须做出选择的时刻不断迫近，情致的张力不断膨胀，以至做出选择显得愈发不可能，直到做出实际选择的某一刹那——在坠落的瞬间，人无比确证地体会到自己的主体性，体会到自己迫使时间向着所意向的方向不可逆转地流淌。这一主体性的情致，被人体验为自由。然而，我们必须指出：在日常生活中所做出的选择，其蕴含的情致仅是近似的；在历史之中的选择之际，那非此即彼往往只是戏仿的情致，此时的人亦不过是戏仿的主体。我们不会说一个人在择业时拥有着绝对的自由，因为这一选择受制于家庭、性格乃至不可预知的时运；此时，人所体会的自由亦是处于条件之下的自由。因此，一般选择的激情注定无法触及无限与绝对。

那么，对于开展时间的决断而言，其情致又当如何？这一决断本身裁定着生存，它是所有可能的决断当中最高者；作为在历史之外开展时间的决断，其伦理直抵无限。在开展时间的决断当中，非此即彼呈现出它的本真面目。在常规实践的视域内，做出这一决断是完全不可能的；而在决断逼近的瞬间，情致的张力达到其所能达到的极限。要做出开展时间的决断，人的主体性亦必须攀至人所能企及的顶峰。究其根本，这一决断所蕴含的主体性，实乃人唯一本真的主体性——开启时间之决断中那绝对的主体性，定义并审判着所有其他的主体性之戏仿。这一绝对的情致，蕴含着人原初主体性的情致和全部重量，是人绝对的自由。作为时间之伦理的张力本身，人之自由保证着做出决断的可能，唯有自由之人方能做出决断，唯有自由之人方以此拥有开启时间的强力。人之所以为人、时间之诞生的原因，皆蕴藏在这份原初的自由当中。

经由对“何以时间”所指引之途的探求，我们此刻可以断言：时间的生存——即时间为何流淌——其最根本的原因，乃是人在绝对的自由当中做出了开展时间之决断，这是对时间伦理的基本表述。对于这一核心命题，须作两点说明：

首先，这一命题绝没有完成对时间之考察“首先一问”的全部回答。开展时间之决断的内容还尚未明晰：究竟是什么样的决断开展了时间？而开展时间之决断的保证，也即自由的情致，其来源亦是谜团：人的这一份绝对的自由，究竟以此何据？

其次，如同已充分讨论过的，这一结论并不意味着是人的某一行动成为历史当中的某个事件，仿佛在这一事件的节点之后时间才开始流淌。请牢记，人的所有行动总已经是时间中的行动；试图让人跳出历史去完成某个时间之外的事件，不过是机械降神式的苍白企图。

三、深入时间伦理的情致当中

在前面的探索当中，已经确立了伦理时间的基石，也就是其基础表述：人在绝对的自由当中施行了开展时间之决断。欲沿时间本源之途更进一程、从而对基本表述所涉及的自由得到明晰的了解并揭露出其底蕴，我们必须义无反顾地潜入时间伦理的情致深处，以切身的生存体会来把握时间伦理当中的张力。前已述及：做出开展时间之决断的可能是人绝对的自由所保证的，唯有自由之人方能决断。因此，作为整个时间之开展的前提，追问自由的来源与本质，便成为了重中之重。

在世俗或经验的视域内，自由常常被定义为“免受约束”：一个人在做出选择时受到的约束与限制越少，其选择便越自由。这种羁绊或显于有形（如有限的选项、外界的强力），或隐于无形（如社会环境、家庭背景、教养规训）。这份限制清单可以毫无节制地罗列下去，直至抵达物理与数学法则的边缘，使限制本身的意义变得界限模糊。当约束与限制的影响变得越发难以讨论、因果链条遁入复杂的迷雾，诸如涌现的复杂现象阻断了理智的考察，对于“自由”的界定也变得愈发难解。从这一经验视角审视，“绝对自由”似乎成了随着标准而变易的荒唐之物，若单以程度而论，自由似乎永远都不可能抵达绝对。

事实果真如此吗？自由本身，难道真要由那些经验性的琐碎来裁定？若具备足够锐利的眼光，我们便会发现：约束与限制本身仅仅是自由力量消减的症候。毋宁说，正是意志的羸弱，才被主体误读为外在的约束与限制。自由，究其本质而言，乃是意志的强力；决断当中自由的程度，本质地取决于决断意志的强力之多少。在一个决断之中，强力的意志越是充盈，其包含的自由便越是丰沛。绝对自由的决断，必然由最强力的意志所贯注，必然执掌着最强的权力。这种强力绝不意味着拥有“最广阔的选项”或“最宽裕的空间”；相反，在最强权力的逼视下，绝对自由者反而面临着非此即彼的极限张力。可以说，绝对自由的决断完全呈现为一种被强迫做出的、无可逃避的必然性。正由于灌注了最强的意志之强力，决断之际的“必然”反而体现出了任何无拘无束的选择都无法企及的真正自由。

拥有绝对自由的决断者——即拥有绝对自由的人——必然执掌最强的权力。这是一种决定着世界、决定着时间、决定着人之生存的本质权力，拥有这一最高权力的决断者将有权决定世界中万物的去留。这绝对自由者的最高权力，实则是人人皆有、且唯一不可剥夺的权力：作为决断者的人所执掌的最高权力，乃是赴死的权力。

人本己地执掌着赴死的权力，这意味着人本己地拥有裁定自身生存、乃至裁定世界存亡的权力。无论这一权力受制于何种经验性的约束，其强力本身是绝对的，直抵无限。在此最高权力的决断中，蕴含着最强力的意志：人有权选择赴死，亦有权选择生存。这一决断是包含着绝对自由的决断，赴死的权力给人带来绝对的自由。从而可以说，人最初、最本原的自由，乃是赴死的自由。

人绝对的自由，是死亡所保证的。在日常经验视域中，死亡常呈现为意外：它被把捉为突发的、难以估量的偶在事件；死亡总是飞来横祸，哪怕其降临在重病的床榻之上也依然如此。死亡被把握成事件之时，通过其偶然性本己地遁入某种不可理解当中，这其实在死亡被对象化时就已然确定。作为无限的强力，死亡必然超逾了事件的范畴。

当死亡从单纯的生活经验中被剥离，进入已经开展的时间当中时，它呈现为结局。然而，试图将死亡均分到时间中的每一时刻是不可能的；在此视域下，死亡永远被孤立为最后的瞬间，仅作为时间终点而存在。死亡的强力无法以“每一刻都有可能降临”的方式充斥人的全部生存，因为人不可能在每一时刻都详尽地考虑死亡；它作为结局的同时，总是以不在场的方式在场。我们往往把死亡当作结局来把握生存的整体、从而将生存在“向死亡存在”当中规定，这只是死亡的形象对本真死亡的一种拟像。

但是，作为绝对自由的终极保证，死亡必须时时刻刻将人置于情致之中。在死亡之将到来而未到来的张力当中，人体认着死亡的信念。死亡的本真可能性并非在生命当中的每一时刻都有可能到来；其可能性真正的本质乃是自杀、即随时都可以使得死亡降临的权力。在生存中，死亡不是以其必然性贯穿始终的，而是以可能性在此在场。正是这种本己的权力，即自杀的潜能所蕴含的自由之情致、以及由此带来的生存之严肃氛围，构成了生存的基本样式，这才是向死存在的原本含义。

正是在赴死的权力所带来的绝对自由当中、正是在死亡的信念与情致当中，人才得以施行开展时间之决断。欲沿时间本源之途更进一程，从而探求伦理的深层根基，必须将死亡的强力追究到底，并将自由中的决断彻底揭示出来。死亡的强力在于死亡可以断绝时间、断绝世界，使万物不再于生存中涌现，这是一种本体论上的暴力；此种暴力的直接担保，乃是人能够终结自身生命的现实，是源自身体之维的强力。这一直观洞察意味着：死亡的可能性直接由身体所担保，人的身体之真实赋予了人死亡之强力。若死亡之强力本己地是直抵无限的绝对强力，那么身体亦应本己地蕴含着绝对之维；在通常讨论的器质性身体中，透露出那绝对的身体。

身体的绝对之维，实则指涉的是身体的现实性对一切存在的意义。这一绝对性并不意味着在生活经验中所展现的身体内，隐藏着更加神秘的维度；恰恰相反，身体的绝对性源于其直接性，来源于我们以身体的方式触碰世界的现实。身体所具有的绝对性是表浅的，却真实而本己；究其根本，身体的无限正是因为身体构成了人在世界当中的限制。以辩证的语言描述：身体的无限性正来源于人的有限性。这当然不是说有限性孵化出了无限，而是说身体是人在世界当中存在的唯一媒介，一切经验皆由身体奠基，一切触碰皆经由身体达成。正因其不可逾越，身体对人而言乃是绝对的无限。身体终结自身的暴力，即是终结世界之向人存在的暴力，也就是我们所言死亡的最高强力。掌握身体的自杀之暴力，也就是利用死亡对绝对自由做出了承诺，从而，自由意志唯有一种，即人通过身体所体验的自由意志。

借由身体本己的绝对之维，人置身于绝对的自由之中。这一境况并非传统意义上的选择所致；面对绝对自由，人无从逃避，这就是生存方式的本质规定。若以“约束与限制”的视角审视，人在这绝对的自由中反而被最牢靠地禁锢了。这一绝对自由的境况，以客观的术语表述，是一种被抛的境况：人被自己生存的现实抛弃在绝对的自由当中，面对着自由的无限，人体验到眩晕。

眩晕的本质是人的存在以其原本的方式向人呈现出来，是突兀的无法承受之物、是对“生存如其所是地呈现”这一事实的基本情态。日常生活中所说的眩晕，形容的是对常态的偏离，由平日不常见到、会对人的生存造成威胁的事物所引发；而面对无限自由的眩晕，却源于事物以其本来所是的方式呈现。这暗示着：在日常生活当中，直面无限自由（即真正自由）的时刻极其罕见，甚至是不可能的。我们在日常生活当中虽然积极地强调自由、追寻自由，但在遭遇真正的自由时却具有眩晕的基本情态，这是因为真正的自由所展现的被抛境况不是我们所能承受的。在无限权力的虚空当中，人意志的作用被放大至极限。为了逃避这无法承受之重，人必须以双重戏仿的方式将其隐藏起来：一方面，它在形式上绝对忠实地模仿自由；另一方面，它在实质上却彻底丧失了原本的强力。

克尔凯郭尔言“焦虑是自由的眩晕”。同克尔凯郭尔所描绘的神学主体处境一致的，正是那面对绝对自由时刻的人。甚至可以说，克尔凯郭尔所体验的那种自由的眩晕，不过是人开展时间的绝对自由所带来的眩晕，在神学情景当中的碎片。面对生存这必须做出的决断，主体性被彻底归还的人，深陷于焦虑之中。在绝对自由的眩晕当中，判断是不可能的。伦理的立场先于理性的立场，在生存的焦虑当中做出决断所依仗的唯有意志本身。以思辨理性审慎地推导结论，固然是哲学的惯常姿态；但在焦虑逼视之下，那引以为傲的理性锋刃却统统失灵了；心脏和流淌的血液主导了一切。

通过承认死亡，人肯定生命。意即，人通过在眩晕这一面对自由的基本情态之中窥视死亡的强力， 肯定了生命原本所是的模样，从而触碰到生存原本的面貌。但正如我们已经揭示的，这一原本的面貌注定不可能是日常所及者。人本己的生存方式并不是将生存如其所是的那样开敞在视野中，而是将那有强力者遮掩起来，也即将时间的源头藏匿起来。这一遮掩并不因此是表浅的，毋宁说，它本身就是生存的本质规定之一；时间源头在日常生活当中的不可触碰性，恰是时间得以持存的必要条件。如同太阳本质地给予万物生命，但若置身于无遮无拦的暴晒之下，生命便无从繁茂。

通过承认死亡，人肯定生命；而通过遮掩死亡，人得以睡眠。毫不令人奇怪地，睡眠乃是死亡的戏仿与拟像。睡眠的体验宛如短暂的死灭；然而，由于睡眠并不包含死亡那样无限的强力，它仅仅持续一个夜晚的时间。想要隐瞒死亡所具有的强力最有效的策略，就是在夜晚的几个小时里再现死亡一般的体验，却把自由的焦虑消减到最低：因为人无法选择何时入睡，也无法从睡眠中决定何时醒来，意志在此被悬置。就睡眠作为戏仿的意义而言，失眠的隐喻就是自由的焦虑。当人无法轻松、无意识地滑入那如同死亡一般的睡眠之时，拟像的魔法便逐渐消散：面对那无法回避、在四周突兀涌现的世界，人体验到了仿佛是恶心的感觉，也就是自由的眩晕。在失眠的清醒中，“人应当做什么”的伦理重担，被放大至令人窒息的程度。试图将死亡的真理传授给安睡者是徒劳的。死亡，由于其面目就是遮掩，故只能以双重反思的姿态被言说；它只能在不对称的透露中，被那些已然触及死亡之人所领悟。

在本节对时间伦理的深入探索中，我们把捉了开启时间之决断各要素所蕴含的情致。沿着情致的道路，我们追寻着决断所要求的绝对自由之保证，最终被引向了身体的绝对之维。我们发现了面对死亡之时，直视所带来的绝对自由之眩晕，也发现了作为生存规定的睡眠之拟像。正是在直面死亡所引发的、令人眩晕的自由之中，人于焦虑中施行了开展时间的决断。

四、决断

一

作为本节的基石，我们重申那表述时间之原因的核心命题：人在绝对的自由当中做出了开展时间之决断。这一决断的具体内容尚隐而未显，所以接下来的考察旨在沉潜到决断当中，发掘关于此决断所能陈述的一切真理。必须再次强调：决断绝不是发生在已经开展时间当中某一刻发生的事件，它在本体论上先于历史，是在历史之外的时间之原因。

关于决断，我们首先确证的是其后果——即时间的开展。正是追寻时间本源的道路将我们引到决断跟前，正是决断使得时间像我们所熟知地一般流淌。决断的结果之中必然映射着决断的内容，通过对“开展时间”这一动作规定性的考察，我们便能回溯出决断发生时的本原内容。我们已经知晓决断的处境：面对死亡，人处在绝对的非此即彼当中。正因为决断必须开展时间这一规定性，它被要求处在绝对的自由当中，亦即处于死亡的强力之下；此时决断的内容被其条件缩减到了构成最大张力的非此即彼：要么是作为死亡之可能的自杀，要么是抛弃赴死的良机。

选择死亡，就是选择施用人最高的强力：兑现死亡的可能性，在身体的寂灭之中抛弃生存、拒绝时间的开展，从而也拒绝世界在时间中向人的显现。这一选择，在时间得以开展之前就废止了时间，在生存得以发生之前注销了生存的条件。

反之，选择放弃赴死的良机，则是要求时间如其所是地开展自身，这即是向生存的意志。时间之流淌的原因，也就是决断的内容，正寓于此：弃绝自杀。这一开启时间的决断，实质上是将死亡的最高权力予以悬置，从而将时间的可能转化为时间的现实；在做出开展时间决断的同时，人选择的路径乃是生存，是将生存的可能变成生存的现实。更确切地说：是人做出了生存的决断，从而开展了时间。时间本就是生存的规定性，选择生存，即是选择开展时间。

关于时间之哲学的一切，都隐藏在弃绝自杀的瞬间里。在绝对自由之中开展时间的决断，构成了时间的伦理。“弃绝自杀”并不是一个消极的不作为，仿佛时间本就是自流的河水，而人做出的选择仅仅只是不将阀门合上而阻碍其流淌；从时间之伦理的高度看，“弃绝自杀”的决断，乃是这条河流的源泉。“弃绝自杀”绝非不费吹灰之力的自然过程，仿佛悬置死亡权力是一件无需思量便自动发生的事，恰恰相反，“弃绝自杀”乃是生存的挣扎，是唯有最高、最强之意志方能完成的伟业；在此过程中，人的主体性达致所能达到的极限。

产生庸俗误解的根源在于：人总是将开展时间的决断类比为历史当中对决断的戏仿，仿佛现实生活当中绝大多数人都可以轻易做到放弃赴死的权力那样，并不是什么困难的事。这一误解并非意外：人在日常生活的状态乃是睡眠、是对死亡的遮掩，与其说在日常生活当中人轻而易举地弃绝了赴死的权力，不如说他们从未真正触及过死亡的强力。正如前文所述，死亡在日常生活中，总是被误读为意外。

我们澄清了决断在伦理当中的内容与性质，但其的奥秘远未穷尽。人所做出的开展时间之决断是“弃绝自杀”，然而弃绝是如何蕴含着人最强的主体性的？弃绝自杀的决断，其生存论本质究竟如何？人作为决断的主体，在决断的姿态中注定了决断的本质，想要解答决断的问题，就必须深入决断的本质之中，探寻决断之时人的姿态。

如同方才探索决断之内容的方式，我们仍从决断的结果切入。决断的结果是时间，而时间乃是世界之开展的首要条件。然而，这一条件绝非抽象的逻辑前提。人在时间当中生活，首要关注的并非时间本身，而是那在时间中展开的世界。在人经验的视角当中，“开展时间的决断”是以“开展世界的决断”之方式显现的；从生存的视角审视，做出开展时间的决断，意味着人用求生存的意志决断了自身的生存，从而世界如其所是的那样在周遭开展。

如此来说，时间的流淌、世界的开展、生命的生存，此三者于人而言本是密不可分的。尽管在本体论视域（历史之外）中，时间具有优先性；但在做出决断的个别主体看来，首先映入眼帘的是世界的开展。唯有在那包裹着人的世界之中，我们方能回溯性地发现作为条件的时间，发现那求生存的意志。

在时间中，世界不断向人涌现。在这一视角下，人对世界的涌现几无招架之力——世界如同瀑布一般不断向自己倾泻，对于世界本身，生存者似乎只能被动地承受。然而在时间的伦理当中，我们确知：正是人所做出的决断开展了时间，从而确立了世界。人凭借死亡的强力，掌握着对世界的所有能动性。一边是被动地承受、一边是主动地决断，这同一事态背后的矛盾，究竟何在？

实则，根本不存在所谓的对立，无论承受抑或决断，皆归于人的同一种求生。（必须强调，两者的分歧并不在于视角之别，切勿将其误读为：决断在现象学视域下表现为被动承受，而在时间伦理视域下则表现为主动的决断）我们在上文提到决断的内容是“弃绝自杀”或者“搁置死亡的权力”，这两个动词本身所隐含的被动性绝非偶然；它们与主体所体验到的对世界之承受有着本质的同构性。人以求生意志所施行的决断，本质上即是对世界之涌现的承受。“将死亡的权力搁置”和“承受世界的涌现”，实乃同一决断的两个不同侧面。

那么，我们如此几经周折地从不同侧面切入时间，难道最终所得竟是无益的同义反复？断然非也。我们将决断的本质阐明为对世界之涌现的承受，自有其深意：从人出发而探明决断，不仅契合我们哲学探索的基点，更契合决断主体本身的实存立场。此种探索必将揭示出决断更为深邃的情致，也必将揭示出关于人之生存的更多本质。

二

让我们从最切近的维度、即承受之内容启程。我们将决断界定为对世界之涌现的承受，故答案似乎显而易见：所承受者乃是世界本身。这一本就含混的词语置于此处，显得愈发模棱两可：所承受者，究竟是世界之经验，还是我们所无法认识的那个整全，抑或是“世界”这个专名所能代指的所有一切？在原初命题中，“世界”必须以循环的方式加以界定：“世界”即是在时间中一切将向人展开之物。此定义虽准确，却也是一个原地打转的陈述，其唯一价值在于警示我们：不能对世界轻易做出完满的表述。想要在考察的路径上更进一步，唯一的路径是情致的路径，亦即人的路径。于是问题转化为：面对将开展出来的世界，人究竟承受什么？对于个体而言，世界以其自身生活的形态呈现；故所承受者，即是每一个单独的人自己的生活。

卡夫卡在《审判》中植入的寓言《在法的门前》，初视之下似乎与我们的探索毫无关联，实则借助它的隐喻性质可以很好地揭示作为决断的承受之内容。寓言中，乡下人在法的门前荒废了一生的时间，行将就木之时，卫士却告诉他：此门仅为其一人所设。作为隐喻，法的门背后空无一物，唯有一样东西：乡下人自己的生活。法的精神是一种极精细的精神，它通过构造一座厅堂连着一座厅堂、一个卫士跟着一个卫士的严密结构，将生活粗糙的荒原逐级升格为不可触碰的威严，以法的严厉遮蔽了庸常的残忍。倘若乡下人跨越门槛，他便会坠入生活的荒原——此时，法的崇高将荡然无存，甚至难以追忆。

实际上，卡夫卡的所有作品——无论是甲虫抑或城堡——皆弥漫着一种平凡生活的荒诞和残忍，并且充斥着异乎寻常的繁琐。生活本身的庸常绝非偶然，它拥有其深刻的规定性；如同死亡的强力，这一规定性被追溯到身体。身体总是处在与自然的搏斗当中，繁衍和进食的欲望勾连着痛苦。身体的绝对之维，注定了生活那无法忍受的繁琐，这是生存的人所必须面对的无限。

与常人的期许迥异，承受生活并不具有某种英雄主义的姿态。我们要承受的，既非宏大的磨难与挑战、亦非带有浪漫色彩的创伤，而仅仅是生活本身那不可承受之繁琐，是平庸、无聊，以及所有日常生活中的惯常事物。确切而言，人所要承受的，是那绵延一生、看似无休无止的庸常时间。平庸之苦痛并不因此是等级较低的苦痛，实际上，可以说这一苦痛是唯一不可承受的苦痛。这一苦痛由肉身在自然中的实存本质所注定，乃是一切苦难的本源。究其根本，平庸之苦即是生存之苦的本相。苦痛之本源具有平庸的面目不是偶然，恰如死亡呈现为睡眠之面目，二者拥有同一规定性。平庸之痛苦本质上是无法回避的、因为它切及人之为人的规定性；将生活荒漠中原本彻底无法承受的繁琐、寡淡和延绵不绝的苦痛通过承受驯服为所谓“日常”，这是伟大的壮举，却在完成的同时注定被彻底遗忘。

三

既然完成了对承受内容的考察，我们紧接着要深入承受的姿态之中，也就是人将以什么样的态度，去承受世界之不能忍受的繁琐。初视之下，答案似乎不言自明：承受的姿态便是被迫地接受，是面对世界之涌现的无能为力。在日常语境当中，承受本就暗含着沉重与被动的意味，是一种人被重担限制、规训和压迫的状态。我们总是说，奴隶承受着主人；而在这种关系中，无法将承受着主人的奴隶视作主体性的典范。

然而，开展时间的决断要求着最高的主体性，承受作为其本质，绝不可能仅仅是奴隶式的被动忍受。手中握着死亡权柄的人，一定是主动选择了承受，决断了生存和所要历经的苦难。此时，时间伦理中承受的本质姿态显现为主奴关系的倒转，即作为主人的承受。为了阐明承受被指认为主体性的实现这一深层逻辑，我们援引黑格尔在《精神现象学》中关于自我意识与劳动的经典论述：

“劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正是因为对象对于劳动者来说是具有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己进入到持久的状态。因此劳动者的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。”

以及同一语境下的另一论断：

“因此正是在劳动里（虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向），奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。”

虽然论域迥异，但黑格尔这段文字深刻揭示了主奴关系颠倒时的情致。在论证自我意识的演进之时，黑格尔提出了主奴辩证法的概念，并且将劳动视为奴隶向自己本真存在回归过程的关键环节，此论断绝非无本之木。奴隶在主人的命令下劳动，此劳动本身是强制的，奴隶在事实上承受着主人强迫自己劳动的压迫。然而，在历经了死之恐惧的环节后，奴隶在受迫的劳动中向着自己复归、从而重新把捉到自身固有的意向。在这一刹那，虽然在事实上奴隶并没有将主人杀死或者废黜，主人的身份与权威却已经在精神中消解、旧有的主奴关系不再存在。换言之，奴隶以主人的身份承受了被迫的劳作，这正是奴隶所施行的决断。

问题的肯綮在于劳动这一行为所蕴含的、黑格尔用“陶冶”来描述的力量。究其根本，劳动所具有的力量其实是身体的力量。奴隶体认到：劳动中的每一个动作，皆本己地发源于自身肉体；那固有的意向，正是通过身体才得以显影。唯有当奴隶本真地认出自己是以肉身承担劳动的具体之人之际，向着自己本真存在的回归才是可能的，从而主奴关系的倒转才是可能的。我们曾将在前文中将死亡的强力以及生活残忍而注定的繁琐溯源到身体；此处亦然。这并非偶然、也绝非简单地将责任归因于肉体，而是人之本质使然。对于时间本源的考察频频将我们引向身体，实则是本体论上的必然。关于身体在时间伦理学中所扮演的角色与作用容易引起误解，所以在第一章的末尾将附上对这一专门问题的澄清。

与其说主奴关系的倒转是一种视差之见，不如说它是身体姿势的转变，或者更确切地说，是对身体原本姿态的再发现。在劳动当中，奴隶通过体认其劳动的动作与身体潜在姿态的原本勾连，重新发现了身体的本己样貌，也就是作为独立的人的身体。至此，作为主人的承受不再是无稽之谈，在主奴关系面具的背后，从未有过真正的主人或奴隶，唯有那个做出承受这一决断的人。

在劳动中，奴隶不仅克服了自身的虚无，更通过自身的实存克服了“奴隶”这一角色本身。主奴关系的倒转不是奴隶对于主人的僭越、而是奴隶对于主奴关系的克服。作为主人的承受意指人发现：选择承受，必然是最主观的决断；正是在这决断当中，人发现了自己最初的主观能动性。乍看之下，这似乎只是人将被迫的承受视作主动决断，从而虚构了主体性，然而这一颠倒绝非视角差异所制造的幻觉；哲学所做的，恰恰是还原了那个被颠倒的真相。真正的颠倒发生在我们平日对本真承受的误读之中：在日常生活的沉沦里，我们习惯性地将自身的主动决断颠倒为被动承受。

如同睡眠对于死亡的戏仿乃是死亡的本质规定之一（即死亡的面目），这一颠倒也正是承受的面目、是承受向我们显现的本质方式。人在日常生活当中，注定将生存视为平凡庸常之物，因为选择生存本身所具有的张力注定要以承受的姿态呈现于人。唯有在情致中揭下承受的面纱，我们得以将其本质加以澄明。至此，我们确立了与前文决断之本质遥相呼应的对偶结构：承受的本质，乃是决断。承受和决断实则是同一事物的一体两面，这事物的名字正是生存。如同我们早已揭示出来的那样，承受也好、决断也好，都是人的同一种求生，二者皆由那同一的求生意志所贯通。

为了更好地廓清承受的意义，还有必要对其做出进一步的界定：

首先，承受的姿态是人的最高姿态，承受世界是人最初的主观能动性，承受作为决断的本质、其本质也是决断，它本己地具有开展时间的姿态。

其次，承受的内容乃是生存的本质苦痛。生活本身所具有的平庸之苦呈现出某种无限性，归根结底由自然本身所注定，在人与自然的搏斗当中这种苦痛无休止地向人倾泻。但人却得以在时间当中通过承受的姿态安身于地狱之外，人限制着自然，阉割了无限，所使用的武器乃是人最强力的武器：有限性。如前所述，身体的无限性正体现为人之有限，通过其本己的力量，在承受的姿态当中人阻止自然的苦痛将自己吞噬。

五、决断之动机

对加缪那著名的论断加以改造，我们可以断言：真正严肃的哲学问题有且只有一个——面对生活那不可忍受的繁琐，选择活着是何以可能的？面对生存的荒原，做出承受的决断，是何以可能的？这即是问：开启时间的动机何在？面对承受之内容时，这是必然涌现的追问。

欲澄明决断动机的真意，就必须先厘清决断的动机与时间之伦理结构的关系。正如前文对时间本源的考察所示，时间的诞生决定了时间本身是伦理的，其原因必须通过伦理的考察加以辨明。由于时间本质上就是生存的规定性，考察时间的伦理动机实际上就是考察生存规定性的动机；考察决断的动机，实际上就是考察人生存的动机。

决断的动机依据其内容与效果被揭露为生存的动机。而生存的动机也即求生的意志，如前所述，求生之意志根源于身体；但这是否意味着能将决断的动机层层还原为身体的机能、从而将开展时间的整个伦理最终归功于肉体呢？这显然是一种还原论的谬误。在这样的逻辑链条中，意志的作用和人的主体角色隐而不显，我们在一步步的推理当中丧失了决断本来“由人做出”的本质，反倒去追求着一个又一个的前置条件。必须牢牢把握的是，承受（其本质就是决断）的力量来自于身体、其武器是人之有限，但它们只能被界定为决断的先决条件，而不能被界定为决断的动机。

我们必须在人的层面、在人之意志的层面，才能接触开展时间之决断的动机。正如前述，决断绝非理性思考的结果、亦不是深思熟虑的筹划；决断的器官不是头脑，就其性质而言，决断的动机更接近于一种激情。在隐喻的意义上，我们断言：决断的器官乃是心脏。这并非意指生理学上的心脏和决断具有某种本质的关联，而是指“心脏”这一能指和它的所指，在语言文化中所积淀的、或隐或显的微妙意义，与决断的动机存在着隐秘的关联。若不能理解为何决断被归属于心，便无法真正把捉决断的动机。

提及心脏，首要浮现的特征便是其与生命的内在关联。人无法主动察觉或控制心脏的搏动，而正是这搏动担保了人的生存，乃至于我们常常将心脏的搏动等同于人生存的证明。心脏的搏动将血液泵入身体的每一个角落，由于其固有功能，心注定和血液相连。血液具有血脉的意涵，使人联想到祖先、古老和传承；在诸多文化语境中，心皆与真挚的情感相关，与人之为人的本质相关。我们不会认为动物的心脏承载着同样的意义；就算这样认为，也是由于动物体现出某种对人性的拟态，出于同样的理由，我们也不会说动物做出了某种决断。心是肉质的，它不具备大脑那般精密复杂的结构，却被看作是人的意志与精神所在，虽然它的构造使得它除了跳动之外别无选择、甚至连主体自身亦无法左右其节律，我们也绝不会认为心脏的跳动是被迫的。这是一种内在的必然，一种超越了强迫与选择的自由。

心是红色的，而红色昭示着激情。决断的器官是心，其动机正是在人的血液之中奔涌流淌的、古老的激情。试图以逻辑论证去解剖这激情注定徒劳的，我们所能做的唯有体悟与描摹；激情的内涵，唯有每一个具体的人才能在其生命中本己地把握。正如克尔凯郭尔所言：

“个体的永恒福祉通过与某种历史性的东西相关联而在时间中被决定，这种历史性的构成包括了根据其本质不能成为历史、结果必须依靠荒谬才能成为历史的东西”

决断的激情通过历史性的文字描述而被传授，这种描述性的文字包括了：根据其本质不能被文字传授而成为历史，必须在具体个人的生命中才能体会之物。从本质上讲，任何对于激情的学习都是回忆，每一个具体的人必然地生活在以激情为动机的决断所开展的时间当中，我们所需的不过是唤醒这份记忆。

时间之流淌根源于时间的伦理，而时间的伦理根源于人的激情，也即人做出开展时间之决断的动机。这激情隐而不显，它的本质属性是深沉；反转尼采的隐喻，它埋藏在六千英尺的地底。这古老的激情发源于身体，却不可推脱于身体；人必须为自己的激情担负全部责任。为了描摹此激情，我们提出两条看似相近、实则截然二分的表述：

决断的动机是求生存的本能

决断的动机是求生存的意志

这二者构成了关于决断动机的二律背反，激情正栖身于这二律背反的绝对差别之中。求生存的本能是身体不证自明的功能，是动物亦具备的自然冲动；而求生存的意志，则是人出于激情的决断。尽管意志不可避免地回溯至本能，人之所以为人，正在于人做出决断，进言之，正在于人拥有做出决断的激情。动物的生存是自然给予、理所当然的，仅仅关乎本能；而人则要为了自己的生存承担责任。人通过承认自己在激情中做出的决断，从而将生存据为己有，由于激情深沉的属性，这一承认总是通过对于激情的“回忆”而发生。唯有在唤醒这古老激情之际，人初次直面生存的责任；此刻才发现自己直抵无限的死亡强力，以及做出决断之时的绝对自由。

通过跨越动物性生存的直接性，人将自身置于自然的对立面，也从而奠定了人作为人的位置。与其说动物生活在自然之中，不如说动物本身就是自然的一部分；而人与自然的基本关系是抗争、基本经验是苦难，就此而言人不是自然的一部分，而是自然的对立面。这是人吃下的禁果，是人背负的原罪，却在完成的瞬间就被彻底遗忘。需要明确，这里的原罪和基督教的神学概念迥异，毋宁说，基督教的原罪说是对这一本体论苦痛的戏仿；它是人在世俗生活中掩盖本真痛苦的方式，是一种遗忘的机制。

我们已经知道，决断的动机是一种激情，就隐藏在其二律背反的绝对差异之中；以这激情为间隔，一面是死亡所担保的自由，一面是自然的本能。

然而关于此激情的意蕴，至今尚未澄明。将决断动机界定为激情虽规定了其本质属性，却未曾探明其内涵。那让人选择生存的激情，与单纯求生本能的激情，究竟有何意涵上的分野？想要追究这样的问题，唯有立足于我们已然夯实的哲学基石之上，从问题本身着手。

激情的意涵就内在于激情所推动的决断当中。决断的内容是处在绝对自由之中开展时间，其本质是以具有最高能动性的主人之姿，承受生活所无法承受的本质苦痛。死亡作为最高强力担保决断的先决条件、也就是绝对自由；而激情，则使人真正施行了决断，将那必须做出的决断转化为现实。

激情是人直面本质苦痛的唯一可能，在决断时刻，人必然下定了某种决心。本真的痛苦引发本真的恐惧和逃避、也就是向死亡逃避，激情却将其承受下来。人面对恐惧时所下定的决心，我们称之为勇气。因此，激情的深层意蕴正是本真的勇气。作为动机，激情促成了开启时间的决断——即承受世界那不可忍受之繁琐的决断。从而，勇气作为激情的意蕴，正是面对被抛境况的勇气，是承受世界荒原的勇气，是在世界中生活的勇气。

我们已然澄明：决断的器官是心脏，决断的动机是激情，而激情的意涵正是勇气。这即是说：心脏乃是勇气的器官。每个人胸腔左侧的心，是抛却死亡的勇气所在之处，是我们生活于其中的时间发源之处。凭借心脏的不休搏动，人书写历史之外的历史；对心脏之力量的探寻将我们带到此处。通过考察“开展时间的决断”这一问题，我们实则已抵达哲学的边界。与曾经用于阐释承受之内容的《在法的门前》同样，哲学的门背后，唯有我们自己的生活、我们自己的荒原。面对荒原，人拥有开展时间的勇气。

将作为动机的激情之意蕴界定为勇气，绝非空洞的同义反复。这一界定并未将追问放逐到晦涩词汇的阴影中、也未曾塑造某种语词拜物的哲学对象；其深意在于：将“勇气”赋予时间伦理学意义这一行动本身，所引发的震荡与效果。用最朴素的话言之，在这一界定的过程之中，我们所关心的并不是问题的答案，而是这一界定所开启的“澄明”本身。在词句的勾连当中，时间流淌的真正缘由、人生存的本质规定得以被去蔽。如同引论所言，“哲学穿行过时间，折射出人的姿态”。

六、幸福

古希腊史家修昔底德云：“幸福的奥秘是自由，自由的奥秘是勇气”，这可以看作对时间之伦理学的高度概括，不仅是一个巧合。人在开展时间的决断当中拥有绝对的自由，而这一自由正是因为决断的动机——也就是激情——而变成活生生的现实。正如前述，激情的意蕴是勇气，然而由本己的自由所保证的幸福，其意蕴仍未澄明。

换言之，我们尚且清楚本己的幸福之源头，却并不知晓这本己的幸福意味着什么。如同本己的勇气带来无限的自由，本己的自由所带来的幸福，亦应当是无限的。但这“无限的幸福”，却绝非所有可能幸福的总和、以至于必须要通过设想最高程度的幸福来追寻：通常所谓的幸福所包含的，与其说是太少了，毋宁说是太多了。无限的幸福是幸福的极限，是诸种通常幸福之可能性的基底；它同时隐匿在最恶劣的荒原和国王的宫殿之中。欲探寻其真意，我们反而必须到通常幸福最不可能存在之处去寻找幸福的极限，去寻找无限的幸福之意蕴。

幸福究竟在何种程度之下，仍能被称为幸福？早已有人做过这样的思考。加缪在《西西弗神话》中给出了那个著名的断言：“我们应当想象西西弗斯是幸福的”，然而何故得以设想、又为什么应当设想西西弗斯之幸福？对这一问题的追问将我们引导向本己的幸福的深层意蕴。

西西弗斯的处境是一个隐喻。在这个隐喻中，山坡陡峭而锋利，倾斜至足以割伤皮肤的地步，巨石则呈现出坚不可摧的冷酷形象。西西弗斯因触怒众神而被降下神罚，其处境与世俗幸福截然相反，确乎处于极致的不幸之中。然而我们却断言：可以设想，乃至应当设想西西弗斯的幸福。这一断言的根基在于：西西弗斯幸福的奥秘蕴含于西西弗斯成为幸福者的潜能当中，也即他的自由当中。世界是荒芜的，对于西西弗斯或者每一个具体而单独的人来说别无二致；人是自由的，对于西西弗斯或者每一个具体单独的人来说亦是如此。然而，至关重要的是：西西弗斯幸福的意蕴绝不在于他的苦难。巨石仅仅是巨石；将巨石推上山崖的过程本身并未赋予西西弗斯任何一点幸福。加缪之所以选取西西弗斯作为极端范例，正是为了剔除诸如“西西弗斯在推动巨石上山的过程中体验到了某种舞蹈般的美感”之类克服苦难之幸福的浪漫幻想。

在西西弗斯的境况当中，他所拥有的仅是苦难而已。如果真如我们所分析的，西西弗斯之幸福的意蕴不在于苦难当中，似乎就滑向了“幸福没有意蕴”的荒谬境地。如果我们能设想西西弗斯的幸福，也能设想其对立面（如一位富足的国王）的幸福，那么本己的幸福似乎与人的境况彻底断裂了联系；西西弗斯的幸福之所以引人注目，不过是因为它剥离了所有外部修饰，从而与世俗幸福构成了鲜明对照。

本己的幸福与境况无关，我们的讨论却反而因为这样的“山穷水尽”豁然开朗。剥离了境况，人所拥有的仅剩下“在世”本身，如前所述也就是仅剩下时间之流淌。我们从而触及了本己的幸福之意涵：人之本己的幸福，应该被唤作“世界之持存在我”。本己的幸福乃是幸福的极限，由于其意蕴是“世界之持存在我”，直抵无限的幸福也就是在世。如同无限的自由要求着强力，无限的幸福亦要求着同样的绝对强力。正是这“无限的强力”决定着本己之幸福的可能，在意蕴层面也就意味着：人唯有具备了开启时间的无限强力，方能做出决断，从而使得时间的流淌——以及世界的持存——成为可能。

无限的幸福本身是一种责任。在基督教世界，在世之责被隐晦地指认为“原罪”，“世界之持存在我”这一本己的责任被曲解为罪性的重负。这实则是不堪面对自己的自由、溃败于自己的懦弱。通常所谓的永恒福祉不过是一套幻想的占位符，它试图通过量化地提升幸福程度，以期抵达幸福的极限；却殊不知任何在世的日常生活已经处在本己的幸福之中。弥赛亚不会在未来的时间里到来，而是藏匿在时间的端始之处；救赎并非未来的终结，而是对起源的复归——即对那开启时间的、本己决断的再发现。

附言：关于身体

在前章的探讨中，“身体”这一概念频频复现。其中最关键的论述，莫过于将死亡的强力溯源至身体，以及那发源于身体的“求生本能与意志”之二律背反。本节附言的关键任务就在于澄明：为什么诸如此类的溯源或者说明，绝非试图以“身体”作为问题的答案，亦非将那种强力的、无限的——或许可谓之“近乎魔术的力”——简单归因于肉体。

既然需要特殊的澄清，说明我们清楚地意识到确有这样的嫌疑。我们曾经讲“死亡的可能是直接由身体所保证的，人的身体之真实赋予了人死亡之强力”，所谓“绝对身体之维”的无限性来源于身体的直接性，即人通过身体寓居于世界当中这一事实。必须再次强调，所谓“绝对身体”并不是某种隐藏在日常身体之下的隐秘实体，实际上所有文中所提到的身体全部都必须理解为那个“通常所说的、解剖学意义上的身体”。若通过将“无限的强力”强行投射于“身体”的能指之下，来赋予“身体”一词其本身所不能承受的张力，就会塑造出某种空洞的恋词癖“黑话”，整个讨论就变成了毫无裨益的陈词滥调。

那么，如果 “溯源至身体”并不意味着要将身体一词作为各种难解问题的万能钥匙，它究竟意味着什么呢？第一部倾注了大量笔墨，旨在廓清形而上学与“再临”的界限，而时间伦理学正是这再临的一种实践。由于时间伦理学不是一种形而上学，它所关心的也就不是身体作为答案的合法性与必然性；毋宁说在这一架构中，“身体”根本不被视作一个回答，而仅仅是“对时间之本源发问”的最终环节。整个时间伦理学的力量并非单一地发源于身体，而是生成于诸环节的结构性勾连之中。

在时间伦理学之内，身体和世界享有同等的实在性，亦享有同等的虚构性。它与我们日常经验中的身体，在真实性上并无二致——并不比解剖台上的肉体多出半分神性，亦不比它减损分毫实在。尽管身体始终是“通常的身体”，但这并不意味着我们的哲学退行到了前反思或者原始哲学当中，在时间的伦理学中，身体确乎承载着死亡的强力，并且确乎承担着“对时间之本源发问”的最终环节。关键不在于身体本身蕴含何种形而上学的本质，而在于我们将以何种态度对待这始终如一的身体，在于赋予其何种角色，从而起到怎么样的效果。身体是自我的纯粹凝聚，世界万物都发生在皮肤之内，这一“有限”是人之无限强力的来源；本己的幸福之奥秘，也即本己的自由，发源于身体所拥有的强力之中。人通过承认求死之意志也是身体之意志而承认身体的存在；时间伦理学必须建立在承认身体的基础之上。然而，人们总是以某种暧昧的态度体验身体；此种暧昧，在空间上距离真实最远、而在时间中距离身体最近，唯有通过向着身体的本己回归方能把捉。

在时间伦理学之外，去拷问“身体”本身被赋予的独立意义是徒劳的。不妨将 “时间伦理学”视作某种严肃的“时间伦理学游戏”；在游戏之外追究游戏中所使用概念所具有的实在意义，就像是将一枚国际象棋棋子从一局正在进行的棋局中拿走、转而去研究其材质、纹理与形状，并试图从中推导它在棋局中起到的作用以及走法——这无疑是荒谬的。棋子在棋盘上或棋盘外自身没有发生任何变化，其意义却已天差地别。换句话说，棋子的走法和棋子本身的材质、形状可以同样真实地具有必然性，却不在相同的场域当中。

维特根斯坦曾言：问题被解决的标志不是给出一个完美的答案，而是问题本身被消解了，至少我相信在这里是如此。若仍执着于“身体不是问题的答案，那么岂不是还没有回答”这样的问题，便尚未把捉到时间伦理学游戏的真相。重申一遍，时间伦理学中身体确实承担着无限强力的最终环节，这却并不意味着在身体之中可以找到一劳永逸的最终回答，亦不意味着我们可以一劳永逸地在肉身中安顿。